民俗文化調(diào)研篇1
一、旅游業(yè)發(fā)展對(duì)民俗文化的影響
（一）積極影響
一是旅游業(yè)是民俗傳統(tǒng)文化與外來(lái)文化交流的一座橋梁，是展示與宣傳民俗傳統(tǒng)文化的有效途徑。這在一定程度上增強(qiáng)了當(dāng)?shù)卣腿嗣駥?duì)民俗傳統(tǒng)文化的保護(hù)和開(kāi)發(fā)意識(shí)，豐富了旅游資源，使旅游內(nèi)容更加多樣化。二是旅游業(yè)的發(fā)展也會(huì)帶動(dòng)民俗文化的發(fā)展，提高人民生活水平，同時(shí)，民俗文化與旅游業(yè)相結(jié)合的旅游方式也豐富了人們的精神文化生活。三是旅游業(yè)與民俗傳統(tǒng)文化的有機(jī)結(jié)合可以弘揚(yáng)當(dāng)?shù)孛袼孜幕?，增?qiáng)當(dāng)?shù)厝嗣竦奈幕孕拧?span style="display:none">TLi萬(wàn)博士范文網(wǎng)-您身邊的范文參考網(wǎng)站Vanbs.com
（二）消極影響
一是旅游業(yè)的商品化和庸俗化使民俗傳統(tǒng)文化面臨挑戰(zhàn)。二是外來(lái)文化會(huì)對(duì)當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)文化帶來(lái)負(fù)面影響。三是民俗傳統(tǒng)文化發(fā)展的外部環(huán)境會(huì)受到干擾。
二，民俗文化的變遷對(duì)旅游業(yè)的影響
（一）積極影響
一是旅游業(yè)和民俗傳統(tǒng)文化的結(jié)合不僅使當(dāng)?shù)卣滟F的民俗文化資源得到人們的重視和保護(hù)，還使得當(dāng)?shù)芈糜钨Y源更加豐富。安陽(yáng)的民俗文化真實(shí)地表現(xiàn)出了當(dāng)?shù)仵r明的旅游特色，增強(qiáng)了旅游競(jìng)爭(zhēng)力。二是民俗文化豐富了旅游業(yè)的內(nèi)容和文化內(nèi)涵，提升了旅游的層次，提高了旅游吸引力。三是民俗文化帶動(dòng)旅游經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，不僅帶動(dòng)了旅游業(yè)的發(fā)展，更對(duì)當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)有著巨大的促進(jìn)作用。
（二）消極影響
一是由于部分當(dāng)?shù)鼐用裎幕Ｗo(hù)意識(shí)薄弱，年輕一輩對(duì)民俗傳統(tǒng)文化缺乏興趣，使當(dāng)?shù)孛袼孜幕膫鞒忻媾R危機(jī)，對(duì)當(dāng)?shù)芈糜螛I(yè)發(fā)展帶來(lái)不利影響。二是民俗文化商業(yè)化和庸俗化會(huì)嚴(yán)重干擾民俗文化的傳承和發(fā)展，甚至過(guò)度的旅游開(kāi)發(fā)會(huì)導(dǎo)致民俗文化的遺失和滅絕。
三、研究方法
（一）文獻(xiàn)研究法
文獻(xiàn)研究法主要指搜集、鑒別、整理文獻(xiàn)，并通過(guò)對(duì)文獻(xiàn)的研究形成對(duì)事實(shí)的科學(xué)認(rèn)識(shí)的方法，是一種古老而又富有生命力的科學(xué)研究方法。在本次研究過(guò)程中，筆者充分研讀了崔鳳軍的砜景旅游區(qū)的保護(hù)與管理》、烏丙安的《民俗學(xué)原理》、鐘敬文的《民俗學(xué)概論》等書(shū)，這些書(shū)籍對(duì)研究都有很大幫助。
（二）調(diào)查法
調(diào)查法的主要特點(diǎn)是，以問(wèn)題的方式要求被調(diào)查者針對(duì)問(wèn)題進(jìn)行陳述的方法。根據(jù)研究的需要，可以向被調(diào)查者本人做調(diào)查，也可以向熟悉被調(diào)查者的人做調(diào)查。此次我們研究的對(duì)象不是具體的人或物，而是一種具體的現(xiàn)象，所以設(shè)計(jì)了一個(gè)問(wèn)卷調(diào)查，了解人們對(duì)這一事物的看法。
（三）個(gè)案研究法
個(gè)案研究法是指對(duì)某一個(gè)體、某一群體或某一組織在較長(zhǎng)時(shí)間里連續(xù)進(jìn)行調(diào)查，從而研究其行為發(fā)展變化的全過(guò)程，這種研究方法也稱為案例研究法。本次研究以安陽(yáng)為個(gè)案，通過(guò)研究安陽(yáng)旅游業(yè)發(fā)展與民俗文化的傳承保護(hù)狀況，找出現(xiàn)代旅游業(yè)與民俗文化結(jié)合過(guò)程中面臨的共性問(wèn)題，為旅游業(yè)發(fā)展與民俗文化的結(jié)合找出一條可行之路。
四、調(diào)研過(guò)程
一是通過(guò)資料查找、網(wǎng)上文獻(xiàn)查閱等方式找出有關(guān)“旅游業(yè)的發(fā)展與民俗文化的傳承與保護(hù)”的材料，對(duì)課題有一個(gè)基本的了解。二是制訂調(diào)研計(jì)劃，確定行程，明確到安陽(yáng)要進(jìn)行調(diào)研的地點(diǎn)，比如殷墟博物館、紅旗渠風(fēng)景區(qū)等地。三是進(jìn)行問(wèn)卷調(diào)查。根據(jù)已經(jīng)掌握的初步情況進(jìn)行分析，然后設(shè)計(jì)問(wèn)卷調(diào)查表，進(jìn)一步了解民眾對(duì)旅游業(yè)發(fā)展與民俗文化傳承保護(hù)的看法。
五、民俗文化傳承與保護(hù)的建議和措施
（一）加強(qiáng)政府主導(dǎo)，合理開(kāi)發(fā)利用
一是防止過(guò)度開(kāi)發(fā)導(dǎo)致民俗文化破壞嚴(yán)重，降低民俗文化吸引力；二是不片面追求經(jīng)濟(jì)利益，使民俗文化發(fā)展出現(xiàn)商品化、庸俗化，扭曲其原始性；三是注重保護(hù)本地民俗文化，減少外來(lái)文化和現(xiàn)念的沖擊。采取“政府主導(dǎo)十企業(yè)運(yùn)作十社區(qū)居民監(jiān)控”等管理模式，使民俗文化煥發(fā)出新的活力與生機(jī)。
（二）培育地方特色，樹(shù)立品牌文化
就地取材，依靠當(dāng)?shù)毓逃匈Y源，統(tǒng)籌考慮當(dāng)?shù)氐淖匀唤?jīng)濟(jì)條件，以“人o我有，人有我優(yōu)”的原則，開(kāi)發(fā)出獨(dú)具特色的民俗旅游產(chǎn)品，培育地方特色，樹(shù)立品牌文化。堅(jiān)持民族特色，突出民族個(gè)性，在保持民俗文化原生態(tài)的基礎(chǔ)上，樹(shù)立特色品牌。突破傳統(tǒng)民俗單純的看表演、看古建筑等形式，整合地方資源，深入挖掘民俗特色，給游客留下深刻印象。
（三）采用合理的模式，開(kāi)發(fā)民俗資源
一是集錦薈萃式。它是將散布于一定地域范圍內(nèi)的典型民俗集中于一個(gè)主題公園內(nèi)表現(xiàn)出來(lái)，如深圳中國(guó)民俗文化村和美國(guó)佛羅里達(dá)州錦繡中華集中表現(xiàn)了中國(guó)的民族民俗文化，其優(yōu)點(diǎn)是可以讓游客用很短的時(shí)間，走很少的路程就領(lǐng)略到各地的民俗文化，其缺點(diǎn)是在復(fù)制加工過(guò)程中會(huì)損失很多原有的民俗文化內(nèi)涵。
二是復(fù)古再現(xiàn)式。它是對(duì)現(xiàn)已消失的民俗文化通過(guò)信息搜集、整理、建設(shè)、再現(xiàn)，讓游客了解過(guò)去的民俗文化。如杭州和香港的宋城，無(wú)錫的唐城也屬此類。
三是原生自然式。它是在一個(gè)民俗文化相對(duì)豐富的地域中選擇一個(gè)最為典型、交通也比較便利的村落對(duì)旅游者展開(kāi)宣傳，以村民的自然生活生產(chǎn)和村落的自然形態(tài)為旅游內(nèi)容，如廣東連南三排瑤寨，其優(yōu)點(diǎn)是投資很少，讓游客有真實(shí)感，能自然與當(dāng)?shù)鼐用窠涣?，缺點(diǎn)是難以將旅游開(kāi)發(fā)的利益公平分配給村民。
四是主題附會(huì)式。它指將民俗文化主題與某一特定功能的旅游業(yè)設(shè)施結(jié)合起來(lái)，形成相得益彰的效果，如蘇州名園“網(wǎng)師”近期推出的“古典夜園”活動(dòng)，游客可以領(lǐng)略蘇州園林在夜景下的意境。
五是短期表現(xiàn)式。其一，出于民族民俗傳統(tǒng)的節(jié)慶活動(dòng)，如蒙古的“那達(dá)慕”大會(huì)等；其二，流動(dòng)性的民俗文化表演活動(dòng)，如貴州組織民間表演隊(duì)到國(guó)外演出松桃苗族花鼓等。
（四）加強(qiáng)文化保護(hù)，健全法規(guī)制度
建立旅游、公安、交通、工商、質(zhì)監(jiān)、安監(jiān)、環(huán)保等部門(mén)聯(lián)動(dòng)執(zhí)法機(jī)制，加強(qiáng)當(dāng)?shù)孛袼孜幕糜问袌?chǎng)的治理整頓，切實(shí)維護(hù)旅游者合法權(quán)益。突出抓好旅游安全工作，建立旅游突發(fā)事件快速反應(yīng)機(jī)制，保障游客的人身安全和財(cái)產(chǎn)安全。加強(qiáng)旅游法制建設(shè)和法律政策研究，完善相關(guān)法律法規(guī)。
（五）加強(qiáng)隊(duì)伍建設(shè)，培養(yǎng)專業(yè)人才
目前，各地民俗旅游市場(chǎng)存在開(kāi)發(fā)模式單一、雷同現(xiàn)象嚴(yán)重、規(guī)劃不科學(xué)、經(jīng)營(yíng)模式滯后、服務(wù)質(zhì)量低、服務(wù)不到位等諸多問(wèn)題。其關(guān)鍵在于缺乏民俗旅游專業(yè)人才，因此，要切實(shí)加強(qiáng)旅游人才隊(duì)伍建設(shè)，引進(jìn)培養(yǎng)民俗旅游專業(yè)人才。
（六）積極探索創(chuàng)新，發(fā)展民俗旅游
地方政府要深入領(lǐng)會(huì)和創(chuàng)新執(zhí)行國(guó)家各項(xiàng)旅游開(kāi)發(fā)政策，主動(dòng)探索與本地區(qū)相適應(yīng)的民俗文化旅游發(fā)展模式，如建立民俗保護(hù)區(qū)等，在發(fā)展經(jīng)濟(jì)的同時(shí)嚴(yán)格保護(hù)好地方民俗特色，切實(shí)增強(qiáng)地方文化的軟實(shí)力。
總之，旅游是人們?yōu)榱顺鋵?shí)和提高自己、追求幸福生活的一種方式，文化是旅游業(yè)發(fā)展的重要支撐，也是旅游業(yè)發(fā)展的基礎(chǔ)和重要內(nèi)容。旅游業(yè)的發(fā)展應(yīng)充分發(fā)揮當(dāng)?shù)孛袼滋厣珒?yōu)勢(shì)，貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，將旅游業(yè)發(fā)展與民俗文化保護(hù)有機(jī)結(jié)合，實(shí)現(xiàn)兩者的共同促進(jìn)和發(fā)展。
民俗文化調(diào)研篇2
【關(guān)鍵詞】民俗志;標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式民俗志;一般民俗志;作為研究方式 的民俗志
【作 者】覃琮,廣西師范大學(xué)法院講師,上海大學(xué)2005社會(huì) 學(xué)博士生。
【中圖分類號(hào)】C95 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編 號(hào)】1004-454X(2009)03-0040-007
From“Common Folklore ethnography” to “The StudyWay of Folklore ethnography”
Qin Zhong
Abstract:In recent years, with the reflection on ethnography styles in anthropo logy, the community of folklore has been making active reflection on folklore e t hnography styles. But only the theory and practice of Liu Tieliang's “Representa tive Culture - Oriented” style indicates the difference of ethnography, which ha s special theoretical meaning. The character of folklore decides the division o f folklore ethnography with the proper layers. Today, with the rebound of folkl or e, we should allow “Common Folklore ethnography” and “the Study Way of Folkl ore ethnography” to live and develop together, so they can makes the knowledge of fo lklore combine with the society with better opportunities and channels and real ize the great development of folklore.
Key words:folklore ethnography, Representative Culture - Orient ed style, Common Folklore ethnography, the Study Way of Folklore ethnography
近年來(lái),反思傳統(tǒng)體例民俗志,進(jìn)行新式民俗志書(shū)寫(xiě)范式的嘗試已成為民俗學(xué)界的重要工作 ?？傮w而言,當(dāng)前對(duì)民俗志的反思和新嘗試帶有濃厚的人類學(xué)烙印和民族志情結(jié),只有劉鐵 梁的“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式民俗志”的理論和實(shí)踐,力圖彰顯與民族志的區(qū)別,激活了民俗志 的學(xué)術(shù)生命力。在當(dāng)前民俗復(fù)興而民俗學(xué)又面臨“開(kāi)放的危機(jī)”的時(shí)代,如何讓民俗知識(shí)有 更多的機(jī)會(huì)和渠道與社會(huì)契合,又能實(shí)現(xiàn)民俗學(xué)學(xué)科的良性、可持續(xù)建設(shè),“一般民俗志” 和“作為研究方式的民俗志”的共生共榮,應(yīng)該是一個(gè)有效的路徑選擇。
一、民俗學(xué)的危機(jī)即民俗志的危機(jī)
民俗志,一般是指記錄、描述、說(shuō)明和解釋民俗現(xiàn)象的一類研究成果形式,是民俗學(xué)研究系 統(tǒng)中的基礎(chǔ)部分。由于能夠?yàn)樽x者和研究者提供現(xiàn)實(shí)生活中民俗現(xiàn)象的豐富事例和真實(shí)圖景 ,民俗志因而能夠在很大程度上表現(xiàn)出民俗學(xué)的實(shí)證和體驗(yàn)風(fēng)格以及學(xué)科特點(diǎn),具有它獨(dú)具 特色的學(xué)問(wèn)魅力。
雖然中國(guó)有關(guān)民風(fēng)民俗的記錄早在先秦時(shí)就已經(jīng)出現(xiàn),但作為一個(gè)現(xiàn)代學(xué)術(shù)概念,“民俗志 ”或“民俗文化志”是由鐘敬文先生在其“建立中國(guó)民俗學(xué)學(xué)派”的學(xué)術(shù)構(gòu)想中提出來(lái)的。 回顧鐘老有關(guān)民俗志的論述,有兩個(gè)方面的貢獻(xiàn)尤其引人注目。首先,他借鑒了民族志的概 念,并根據(jù)中國(guó)古代地方民俗志書(shū)傳統(tǒng)以及日本地域民俗學(xué)傳統(tǒng),逐步區(qū)別了民俗志和民族 志的概念,認(rèn)為民俗學(xué)者應(yīng)該具備“民俗學(xué)方面的民俗志知識(shí)”,“民俗志是關(guān)于民俗事象 的記錄”①(p,28)。其次,他提出,在民俗學(xué)整個(gè)研究體系當(dāng)中,民俗志可以 被理解為 資料性的部分,與它同樣重要的是關(guān)于民俗本質(zhì)、構(gòu)造、作用和流變規(guī)律等問(wèn)題的理論研究 部分,關(guān)于歷史上民俗事實(shí)變化的民俗史研究和關(guān)于理性認(rèn)識(shí)民俗過(guò)程的思想史(與科學(xué)史) 研究部分②(P,36-39)。在談及“記錄的民俗學(xué)”時(shí),他認(rèn)為“民俗是一種民 眾文化事 象,對(duì)它的研究,不僅僅是理論考察,它的資料本身也是有價(jià)值的。這就關(guān)系到民俗志的問(wèn) 題”③(P,45)。至此,鐘敬文有關(guān)“記錄的民俗學(xué)”即民俗志獲得了基本完 備的界定,獲得了民俗學(xué)界的廣泛認(rèn)可和贊同。
可見(jiàn),在鐘老“建立中國(guó)民俗學(xué)學(xué)派”的理論框架中,他強(qiáng)調(diào)了民俗志“記錄學(xué)”、“資料 學(xué)”的特定含義。這與中國(guó)民俗學(xué)肇始階段的學(xué)術(shù)思路是一脈相承的。盡管在實(shí)際指導(dǎo)研究 生的論文寫(xiě)作過(guò)程中,他鼓勵(lì)學(xué)生采用新的調(diào)查方法和書(shū)寫(xiě)模式,但他本人并沒(méi)有就民俗志 該如何“記錄”作進(jìn)一步闡釋。由于鐘敬文在中國(guó)民俗學(xué)界的特殊地位,加上中國(guó)歷史上的 各種風(fēng)俗志也有一個(gè)共同的特點(diǎn),就是強(qiáng)調(diào)記錄,因而民俗志的調(diào)查和書(shū)寫(xiě)長(zhǎng)期以來(lái)被學(xué)界 看作資料發(fā)現(xiàn)和積累的工作,其本身作為民俗學(xué)基本研究方式的意義長(zhǎng)期沒(méi)有被肯定下來(lái)。 從發(fā)表數(shù)量上看,中國(guó)民俗學(xué)在80年代獲得恢復(fù)和重建后,這種在采風(fēng)基礎(chǔ)上形成的“記錄 的民俗學(xué)”,即按照現(xiàn)時(shí)學(xué)術(shù)界關(guān)于一般文化層次性的觀點(diǎn),把民俗事象作為分門(mén)別類的文 化現(xiàn)象來(lái)看待,按照物質(zhì)民俗、社會(huì)民俗、精神民俗、語(yǔ)言民俗等類別,結(jié)合以往民俗文獻(xiàn) 的類項(xiàng)命名習(xí)慣,然后陳述這些文化的基本事象,就一直成為民俗研究的主要結(jié)果呈現(xiàn)。而 且,屬于這類民俗志性質(zhì)的文章著作也明顯比其它部分的民俗學(xué)著述多④(P,44 -48)。
中國(guó)的民俗學(xué)界在很長(zhǎng)一段時(shí)間里寬容了傳統(tǒng)體例民俗志的存在。這種寬容雖給民俗學(xué)帶來(lái) 過(guò)短暫的“數(shù)字繁榮”,卻并不能給民俗學(xué)帶來(lái)真正的學(xué)術(shù)繁榮,反而很快危及到了民俗學(xué) 的學(xué)科地位。一方面,國(guó)家投入大量人力物力對(duì)民俗學(xué)進(jìn)行扶植,但民俗研究的學(xué)術(shù)效果并 不明顯。這些按照傳統(tǒng)體例書(shū)寫(xiě)的民俗志,缺少新的研究思路、研究方法和學(xué)術(shù)增長(zhǎng)點(diǎn),不 能面對(duì)改革開(kāi)放后中國(guó)社會(huì)與文化及其變遷的真實(shí)問(wèn)題,無(wú)法滿足國(guó)家和社會(huì)的需要,致使 作為文化研究的民俗學(xué)在80年代的多次“文化熱”討論中嚴(yán)重失語(yǔ),在90年代以后又一直遭 遇到學(xué)科危機(jī)。
二、人類學(xué)傾向背景下對(duì)傳統(tǒng)體例民俗志的反思
民俗學(xué)為擺脫學(xué)科危機(jī),走出學(xué)術(shù)困境,從90年代中后期開(kāi)始,逐步走近了人類學(xué)、民族學(xué) 、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)等相鄰學(xué)科,加強(qiáng)了學(xué)科交流。最值得注意的趨勢(shì)之一,便是民俗學(xué)與人 類學(xué)的匯流,民俗學(xué)實(shí)現(xiàn)了“向人類學(xué)的傾向”⑤(P,6-14),民俗學(xué)者也做了 民俗學(xué)的 “叛徒”⑥(P,77)。這種傾向,建基于民俗學(xué)學(xué)科內(nèi)部的自省力量和來(lái)自社會(huì) 學(xué)、人類 學(xué)及歷史學(xué)等一大批學(xué)者對(duì)農(nóng)村傳統(tǒng)“文化遺產(chǎn)”所作的超越結(jié)構(gòu)功能主義的研究⑦。
民俗學(xué)的人類學(xué)傾向,給民俗研究帶來(lái)了兩個(gè)方面的積極影響。首先,這種傾向極大地促發(fā) 了民俗學(xué)的學(xué)術(shù)增長(zhǎng)點(diǎn)。這種增長(zhǎng)點(diǎn),主要表現(xiàn)為:一、研究對(duì)象獲得新拓展。即民俗研究 由從傳統(tǒng)對(duì)文化層面上的各種事象的單一強(qiáng)調(diào),增強(qiáng)了對(duì)民俗主體即“民”本身的關(guān)注,包 括民是如何在創(chuàng)造、承載和享用“俗”并將其融入到他們的生活世界當(dāng)中,不再撕裂了民俗 主體和民俗之間的血肉聯(lián)系。民俗是生活文化現(xiàn)已成為民俗學(xué)界的共識(shí)。近幾年來(lái),民俗學(xué) 界開(kāi)始把“民”解釋為“公民”,并把民俗與“公共文化”聯(lián)系在一起,都是對(duì)“民”的持 續(xù)的理論建構(gòu)的一部分⑧(P,77-83);二、方法論上強(qiáng)調(diào)整體性研究。整體性 研究拋棄 了單純就民俗事象談民俗的傳統(tǒng),開(kāi)始將民俗事象納入地方整體社會(huì)的歷史進(jìn)程加以考察, 考慮其與當(dāng)?shù)卣麄€(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)、政治權(quán)力結(jié)構(gòu)和其他社會(huì)制度之間運(yùn)作的關(guān)系。高丙中提出, 這種新的民俗整體研究范式具有五個(gè)特征:第一,面向活生生的民俗事件,即作為生活事實(shí) 的民俗;第二,動(dòng)態(tài)把握民俗主體和發(fā)生情境所構(gòu)成的活動(dòng)整體;第三,關(guān)心民俗的現(xiàn)實(shí)性 ;第四,必須進(jìn)行田野調(diào)查獲得資料;第五,特別關(guān)注民俗主體的問(wèn)題⑨(P,109 );三 、注重民俗學(xué)的當(dāng)下關(guān)懷。當(dāng)下關(guān)懷,就是強(qiáng)調(diào)民俗學(xué)是一門(mén)“現(xiàn)在學(xué)”(鐘敬文語(yǔ)),具 有經(jīng)世致用即應(yīng)用性,要求中國(guó)民俗學(xué)要直面中國(guó)社會(huì)和文化中的真實(shí)問(wèn)題,關(guān)注那些當(dāng)下 的民俗與民俗主體,貼近當(dāng)代轉(zhuǎn)型期的民俗生活,以期解決民俗的轉(zhuǎn)型和調(diào)適問(wèn)題,以及民 俗主體的民生、人性問(wèn)題等(10)(P,12-19)。民俗學(xué)的當(dāng)下關(guān)懷,要求重拾田 野調(diào)查這個(gè) 民俗學(xué)的“看家本領(lǐng)”(鐘敬文語(yǔ)),強(qiáng)調(diào)必須直接“閱讀”民眾生活這個(gè)“文體”的獨(dú)特 研究風(fēng)格(11)(P,28-30)。民俗學(xué)界開(kāi)始采用“生活世界”、“日常生活”的概 念來(lái)幫助 界定研究對(duì)象,發(fā)揮固有的人文關(guān)懷⑨。正是基于上述民俗知識(shí)的增長(zhǎng),高丙中 把民俗學(xué)定義為是“一門(mén)理解普通人日常生活文化的當(dāng)代學(xué)(12)(P,12)”。
民俗學(xué)的學(xué)科知識(shí)的拓展,消除了一些相鄰學(xué)科認(rèn)為民俗學(xué)和人類學(xué)執(zhí)著于“遺留物”研究 的偏見(jiàn),超越了鄉(xiāng)土社會(huì)文化小傳統(tǒng)的界限,學(xué)者們更多關(guān)注了“民”與“俗”、舊俗與新 俗、民間傳統(tǒng)與上層社會(huì)、國(guó)家與社會(huì)等的關(guān)系,增長(zhǎng)了更多關(guān)于民俗知識(shí)的理性認(rèn)識(shí),也 讓人看到了民俗研究更為廣闊的前景和領(lǐng)域。原來(lái)的那種分門(mén)別類記錄和描述民俗事象的體 例民俗志已經(jīng)裝載不了民俗學(xué)這么多的新知識(shí)、新內(nèi)容,客觀上要求民俗志的書(shū)寫(xiě)必須做出 新的嘗試。
其次,人類學(xué)反思民族志的理論思潮和成果促發(fā)了中國(guó)民俗學(xué)界相應(yīng)地對(duì)民俗志范式進(jìn)行一 系列反思。按照高丙中教授在《寫(xiě)文化―――民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)》代譯序中所說(shuō),世界 民族志發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)時(shí)代:自發(fā)、隨意和業(yè)余的第一時(shí)代,以馬林諾夫斯基《西太平洋的 航海者》為標(biāo)志的“科學(xué)性”第二時(shí)代,到以《寫(xiě)文化》為標(biāo)志的反思“科學(xué)性”的第三時(shí) 代。第三個(gè)時(shí)代是一個(gè)多元的時(shí)代,民族志在各個(gè)方面將變得更開(kāi)放(13)(P,7-15 )。民俗學(xué)者正是借鑒反思民族志的理論思潮和成果來(lái)審視傳統(tǒng)體例民俗志的弊端(14)。
大體而言,對(duì)傳統(tǒng)體例民俗志的批評(píng)主要從以下三個(gè)方面展開(kāi)。第一,傳統(tǒng)體例民俗志對(duì)民 俗生活的解釋力十分有限。因?yàn)檫@種民俗志書(shū)寫(xiě)范式將豐富復(fù)雜的民俗文化進(jìn)行分門(mén)別類的 概括,彼此之間缺乏邏輯關(guān)聯(lián),把生活世界的整體性給肢解了,因而民俗文化的成果建構(gòu)只 是資料的堆砌或鋪排,即泛民族的“民俗”景觀(15)(P,12-19);第二,傳統(tǒng)體 例民俗志 使民俗研究很難進(jìn)入真正的寫(xiě)作境界和研究狀態(tài)。萬(wàn)建中認(rèn)為,傳統(tǒng)體例民俗志是可以復(fù)制 的。因?yàn)槊袼讉兌伎梢愿鶕?jù)這種分類體例進(jìn)行資料填充,“照方抓藥”,籠統(tǒng)地?cái)⑹鲆?些放在哪個(gè)時(shí)代哪個(gè)地方都可以的所謂“典型”的民俗事象,從而實(shí)現(xiàn)寫(xiě)作對(duì)寫(xiě)作的復(fù)制。 這樣一來(lái),民俗志本身缺乏個(gè)性(地域性),好像不是我在敘述,而是大家在敘述,或者稱 為無(wú)主體的敘述。志來(lái)志去,志成相互雷同的資料集。這是民俗學(xué)研究的最大不足(16)(P,47-48);第三,傳統(tǒng)體例民俗志沒(méi)有學(xué)科上的“問(wèn)題意識(shí)”,不能提供 一種擁有 學(xué)科意識(shí)上 的范式。郭于華從一般的科學(xué)研究出發(fā),認(rèn)為我們所作的田野調(diào)查與研究,都應(yīng)當(dāng)是“問(wèn)題 引導(dǎo)下的田野調(diào)查與研究”,從而間接地批評(píng)了傳統(tǒng)體例民俗志沒(méi)有“問(wèn)題意識(shí)”,田野調(diào) 查沒(méi)有針對(duì)性,無(wú)法為學(xué)科的推進(jìn)作貢獻(xiàn)(17)(P,28-29)。岳永逸認(rèn)為,“民俗 志不僅僅 是民俗事象的描述和記錄,它更是代表民俗學(xué)學(xué)科特點(diǎn)和占主置的‘研究方式’,而且 ,嚴(yán)格意義上的民俗志都蘊(yùn)含著鮮明的‘問(wèn)題意識(shí)’”(18)(P,95-102)。趙玉 燕強(qiáng)調(diào)民俗研究要帶著“問(wèn)題意識(shí)”進(jìn)入田野,把“田野研究”作為理論建設(shè)的一個(gè)環(huán)節(jié) (19)(P,31-34)。張小軍則指出,在人類學(xué)界,民族志的田野、方法與理論是“三 足鼎 立”。民族志 不等于田野研究,也不是簡(jiǎn)單的田野研究,它是要求里面包含有理論的。這是人類學(xué)的生命 (20)(P,27-28)。
三、“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式民俗志”的理論、實(shí)踐及其意義
民俗學(xué)知識(shí)的增量,對(duì)傳統(tǒng)體例民俗志的反思,在客觀和主觀上都要求民俗志的書(shū)寫(xiě)范式必 須做出新的嘗試,以回應(yīng)民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展的要求,這也是民俗學(xué)界提高自身民俗研究的技術(shù) 含量的學(xué)科自覺(jué)意識(shí)的體現(xiàn)。很多民俗學(xué)家對(duì)民俗志范式的轉(zhuǎn)變進(jìn)行了探索和嘗試。比如, 董曉萍指出了以搜集和闡釋民間文學(xué)作品為主的“文本式的田野作業(yè)”和帶有民族志學(xué)術(shù)意 識(shí)的工作的“民族志式的田野調(diào)查”的區(qū)別,認(rèn)為民族志式的調(diào)查必須處理好學(xué)者客體的觀 念敘事與民眾主體的觀念敘事之間的關(guān)系(21)(P,37-42);高丙中談到了有關(guān)“ 實(shí)驗(yàn)性的 民俗志寫(xiě)作”的問(wèn)題(22)(P,13-18);吉國(guó)秀討論了民俗研究中田野、文獻(xiàn)和自 我之間的 關(guān)系,強(qiáng)調(diào)自我是如何在田野與文獻(xiàn)中作“權(quán)衡”的問(wèn)題(23)(P,107-123)。值 得一提的 是,從上世紀(jì)90年代開(kāi)始,北京師范大學(xué)完成學(xué)業(yè)的民俗學(xué)博、碩士研究生,在研究方法上 實(shí)現(xiàn)了從采風(fēng)向田野作業(yè)的轉(zhuǎn)變。他們的論文,包含了不同模式的設(shè)計(jì)和思考,不同程度地 在文本結(jié)構(gòu)、表述方式上表現(xiàn)出對(duì)民俗志方法的特別重視,并將理性見(jiàn)解體現(xiàn)于對(duì)事實(shí)的描 述當(dāng)中(24)。到2000年前后,通過(guò)民族志方法(一些民俗學(xué)者寧愿稱之為“民俗志 方法”或 “民俗文化志”方法)完成一個(gè)個(gè)案研究已經(jīng)成為該校民俗學(xué)博士研究生的主流培養(yǎng)方案。 如果單從文本來(lái)看,這種基于蹲點(diǎn)式的社區(qū)田野作業(yè)完成的民俗志,有的已非常接近標(biāo)準(zhǔn)的 “民族志”,也可以說(shuō)是民族志式的民俗志。
近年來(lái),雖然國(guó)內(nèi)民俗學(xué)的人類學(xué)傾向不斷被加強(qiáng)了,但是民俗學(xué)和人類學(xué)的研究對(duì)象、學(xué) 術(shù)視野、學(xué)科目的以及研究方法和技術(shù)路線等還是各有不同。特別是,中國(guó)民俗學(xué)界在2000 年前后開(kāi)始越來(lái)越多地介入“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的課題后,如何在民俗調(diào)查的基礎(chǔ)上寫(xiě)出真 切、豐滿、完整而富有解釋力的地方民俗志,同時(shí)又不至于變成民族志,讓民族志取代民俗 志,就成為民俗學(xué)界思考的主流(25)(P,23-26)。對(duì)此反應(yīng)比較積極并具有代表 性的是劉鐵梁提倡的“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式民俗志”的理論與實(shí)踐。
標(biāo)志性文化概念和標(biāo)志性統(tǒng)領(lǐng)式民俗志的撰寫(xiě)理念是劉鐵梁帶領(lǐng)自己的學(xué)術(shù)團(tuán)隊(duì)在編撰《中 國(guó)民俗文化志》(縣、區(qū)卷)的過(guò)程中,結(jié)合對(duì)《北京市門(mén)頭溝區(qū)民俗文化志》的調(diào)查與寫(xiě) 作實(shí)踐基礎(chǔ)上提出來(lái)的。按照劉鐵梁的觀點(diǎn),所謂“標(biāo)志性文化”是指在地方民俗文化中, 某些事象顯得特別重要和饒有深意,體現(xiàn)出當(dāng)?shù)孛癖娚姘l(fā)展的適應(yīng)與創(chuàng)造能力,也證實(shí)著 當(dāng)?shù)孛癖娕c外部世界交往的經(jīng)歷,因而成為群體自我認(rèn)同,并展示于外人的事象。標(biāo)志性文 化,是對(duì)于一個(gè)地方或群體文化的具象概括,一般是從民眾生活層面篩選出一個(gè)實(shí)際存在的 體現(xiàn)這個(gè)地方文化特征或者反映文化中諸多關(guān)系的事象。劉鐵梁認(rèn)為,一個(gè)事象要稱得上是 一個(gè)地方的標(biāo)志性文化,它一般要具備以下三個(gè)條件:第一,能夠反映這個(gè)地方特殊的歷史 進(jìn)程,反映這里的民眾對(duì)于自己民族、國(guó)家乃至人類文化所做出的特殊貢獻(xiàn);第二,能夠體 現(xiàn)一個(gè)地方民眾的集體性格、共同氣質(zhì),具有薪盡火傳的內(nèi)在生命力;第三,這一文 化事象 的內(nèi)涵比較豐富,深刻地聯(lián)系著一個(gè)地方社會(huì)中廣大民眾的生活方式,所以對(duì)于它的理解往 往也需要聯(lián)系當(dāng)?shù)仄渌T多的文化現(xiàn)象。標(biāo)志性文化不是對(duì)地方文化整體特征的抽象判斷, 對(duì)于它的確認(rèn),要求我們能夠找到代表這地方文化整體和特性的具體文化現(xiàn)象。
劉鐵梁提出標(biāo)志性文化概念,主要有兩個(gè)用意。第一,使民俗調(diào)查更具針對(duì)性。劉鐵梁認(rèn)為 ,當(dāng)進(jìn)入一個(gè)陌生的地域或群體的時(shí)候,如果能夠準(zhǔn)確地發(fā)現(xiàn)它的標(biāo)志性文化,我們就可以 迅速地發(fā)現(xiàn)問(wèn)題,對(duì)民眾日常生活也會(huì)有更為系統(tǒng)和深刻的理解,調(diào)查時(shí)也就不會(huì)感到無(wú)所 適從了;第二,也是最主要的用意,為了書(shū)寫(xiě)出揭示地方文化特征的民俗志,即他所倡導(dǎo)的 “標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”民俗志。按照劉鐵梁的構(gòu)想,這是一種突出地方文化特征,體現(xiàn)地方 文化自覺(jué)的民俗志,它至少表現(xiàn)出下面三個(gè)特點(diǎn):首先是民俗志的章節(jié)標(biāo)題就是地方的標(biāo)志 性文化,包括它的一級(jí)標(biāo)題和它下面的幾級(jí)標(biāo)題;其次在描述中,體現(xiàn)出民俗文化的整體性 、內(nèi)在聯(lián)系和象征意義;最后大量使用鮮活的民俗語(yǔ)匯,并且有對(duì)具體民俗個(gè)案進(jìn)行的“深 描”。要體現(xiàn)新式民俗志的特點(diǎn),就要求民俗研究者在使用方案進(jìn)行調(diào)查時(shí),要與地方民俗 學(xué)者合作,要從平淡的日常生活中,紛繁復(fù)雜的民俗事象里篩選出地方的標(biāo)志性文化,然后 要根據(jù)所確定的標(biāo)志性文化靈活調(diào)整調(diào)查提綱,深入地方民眾生活,理解民眾的理解,解釋 民眾的解釋(26)(P,50-56)。
《中國(guó)民俗文化志》(縣、區(qū)卷)正是按照標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式的撰寫(xiě)理念,采用了統(tǒng)一的書(shū) 寫(xiě)模式。不可否認(rèn),作了一種新式民俗志書(shū)寫(xiě)模式,它尚有許多需要完善的地方。比如,標(biāo) 志性文化的認(rèn)定和界定,官方、學(xué)界和民間三方的意見(jiàn)如何兼顧協(xié)調(diào)?我們應(yīng)該怎樣把握共 時(shí)和歷時(shí)的維度,在民俗志的撰寫(xiě)過(guò)程中如何既考慮歷史又照顧民俗的現(xiàn)代性特征?如何解 決多個(gè)文化標(biāo)志和標(biāo)志文化“統(tǒng)領(lǐng)”一個(gè)民俗生活等等問(wèn)題。這些問(wèn)題需要在批評(píng)和實(shí)踐中 逐步解決。但是,劉鐵梁的“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式民俗志”的理論與實(shí)踐,力圖應(yīng)對(duì)民俗學(xué)研 究對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)樯钍澜绾髮?duì)其的整體把握,還抽象的民俗事象于活態(tài)的生活之中,無(wú)疑具有 較先進(jìn)的理論價(jià)值和實(shí)踐意義。比起記錄的民俗學(xué)、方志式的民俗描述以及分割條塊、按圖 索驥式民俗志的范式來(lái),它至少在以下幾個(gè)方面進(jìn)行了大膽突破:第一,它試圖在一區(qū)域社 會(huì)的內(nèi)外生活時(shí)空中,對(duì)體現(xiàn)各城鄉(xiāng)之間交往關(guān)系的民俗文化給予一個(gè)整體的描述;第二, 通過(guò)選用標(biāo)志性文化精髓來(lái)“統(tǒng)領(lǐng)”林林總總的民俗文化生活,突出了地方性和民族性;第 三,這一新式民俗志顯示了與民族志式民俗志做法的不同,充分突出民俗學(xué)的民俗志特點(diǎn), 給民俗志這一學(xué)術(shù)概念賦予了新的涵義和生命;第四,標(biāo)志性文化的提出,使得調(diào)查者和當(dāng) 地人對(duì)話的關(guān)系被凸現(xiàn)出來(lái),讓長(zhǎng)期以來(lái)民俗集體性特征蒙蔽下的民俗文化內(nèi)部個(gè)體差異、 學(xué)者們?cè)谔镆罢{(diào)查和書(shū)寫(xiě)民俗志過(guò)程中如何看待自己與擁有其生活感受的民眾的關(guān)系等問(wèn)題 得到彰顯,具有方法論上的意義?？梢?jiàn),標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式民俗志的理論與實(shí)踐,已不僅僅 停留在對(duì)民俗事象的簡(jiǎn)單描述和記錄上,還對(duì)具體個(gè)案進(jìn)行深描,在必要的地方做出“文化 的解釋”,反映了民俗學(xué)者深入實(shí)地調(diào)查和努力再現(xiàn)民俗生活“表情”(鐘敬文先生語(yǔ))和民 間生活“真型”(楊成志先生語(yǔ))的學(xué)科特點(diǎn)和占據(jù)主置的“研究方式”,體現(xiàn)了“作為 研究方式的民俗志④(P,44)”和“民俗志是一種文化自覺(jué)的書(shū)寫(xiě)”的理念(27)(P,67-73)。
四、結(jié)語(yǔ):民俗志應(yīng)有的層次與類型
從上面的分析我們可以看出,對(duì)傳統(tǒng)體例民俗志的反思以及新式民俗志的嘗試,都是基于人 類學(xué)反思民族志的理論思潮與成果,從而使這一過(guò)程和結(jié)果帶有濃重的人類學(xué)烙印和民族志 情結(jié)。由此帶來(lái)的兩個(gè)結(jié)果,一是民俗學(xué)界對(duì)傳統(tǒng)體例民俗志進(jìn)行了“口誅筆伐”,試圖將 它打入冷宮;二是民俗學(xué)界近些年對(duì)于呈現(xiàn)社區(qū)實(shí)地調(diào)查的文本究竟應(yīng)該是民俗志還是民族 志拿捏不準(zhǔn),頗為躊躇。劉鐵梁提出的“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式民俗志”的理論與實(shí)踐,企圖超 越傳統(tǒng)體例民俗志的范式,又不使民俗志變成民族志,體現(xiàn)了一個(gè)民俗學(xué)者的“文化自覺(jué)” ,從而使民俗志概念的學(xué)術(shù)內(nèi)涵和生命得到了新的闡揚(yáng),因而更具有學(xué)理價(jià)值和意義。
畢竟,民俗學(xué)不是人類學(xué),民俗志也不是民族志,在當(dāng)前民俗學(xué)面臨“開(kāi)放的危機(jī)”的時(shí)候 ,民俗學(xué)的學(xué)科發(fā)展和學(xué)術(shù)繁榮最終還得靠挖掘、激活學(xué)科傳統(tǒng)的內(nèi)部資源和潛力來(lái)實(shí)現(xiàn), 特別是讓那些被認(rèn)為是民俗學(xué)的根底的要素重新煥發(fā)生命力,能夠在開(kāi)放性的研究中體現(xiàn)傳 統(tǒng)的活力與魅力(28)(P,8-9),而不是把民俗學(xué)變成人類學(xué)。近年來(lái),民俗學(xué)界 對(duì)“文化 遺留物”概念的激活、把“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”作為一個(gè)整合性的概念,以共同的對(duì)象為基礎(chǔ) 形成新的知識(shí)生產(chǎn)群體,關(guān)于“民俗志”學(xué)科定位、民俗志的地方性、多村落的民俗學(xué)調(diào)查 、“在地化”研究的得失等等問(wèn)題的探索,都體現(xiàn)了這一努力方向。我們相信以后一定會(huì)有 更多的新式民俗志的書(shū)寫(xiě)范式涌現(xiàn)出來(lái),這也是民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展、學(xué)術(shù)繁榮的內(nèi)在需要(29)(P,11-25)。
那么,我們?cè)撊绾慰创齻鹘y(tǒng)體例民俗志和新式民俗志的嘗試呢?
一個(gè)社會(huì)的知識(shí)界總是在迎合、滿足社會(huì)的知識(shí)需求的。然而,社會(huì)不同群體對(duì)知識(shí)的需求 是有差異的,因而也是有層次的。民俗知識(shí)似乎最能體現(xiàn)這一特點(diǎn)。首先,民間生活文化包 羅萬(wàn)象、豐富多彩,作為一種民俗知識(shí)體系的建立和文化成果的呈現(xiàn),一定的分類是完全必 要的。民俗志的撰寫(xiě)過(guò)程中,不是不能分類,而是應(yīng)該設(shè)定一個(gè)合乎邏輯的連貫的分類體系 ,這樣才能更好地、活態(tài)地呈現(xiàn)民俗文化;其次,作為一門(mén)研究民間生活文化的學(xué)科,不僅 民俗研究者關(guān)心民俗,普通老百姓更加關(guān)心他們自己的生活世界。民俗研究的成果呈現(xiàn),不 僅民俗學(xué)界期待,普通老百姓也想一睹為快?？墒?我們不能要求普通老百姓也像研究者一 樣,也帶著研究和學(xué)術(shù)推進(jìn)的目標(biāo)來(lái)閱讀民俗志。他們可能更多的只是想一般性地了解某個(gè) 地方的風(fēng)土人情、風(fēng)俗習(xí)慣等。他們的閱讀是直線的、快速的。因此,我們不能要求所有的 民俗志都是深描,都能做出完美的文化解釋。
據(jù)此,我們可以把民俗志劃分為“一般民俗志”和“作為研究方式的民俗志”兩大層次和類 型。前者是是低層次的民俗志,后者是高層次的民俗志?！耙话忝袼字尽?包括傳統(tǒng)體例民 俗志(為主)和各種有關(guān)民俗風(fēng)情的撰記、札記、新聞報(bào)道等等。這里的“一般”包含三個(gè) 方面的含義:第一,這類體例民俗志只是一般性地記錄和描述民間生活文化。它可以是分門(mén) 別類,也可以是單個(gè)記錄某個(gè)民俗事象,但它不做深描,也不做深度的解釋,只是一般性地 解釋;其二,著這類民俗志的作者,既可以是民俗學(xué)的專業(yè)人員,也可以是非專業(yè)人員;其 三,它的讀者對(duì)象主要是一般的普通人群,而不是民俗學(xué)專業(yè)的研究人員。它的目標(biāo),主要 是為了普及民俗知識(shí)。一般民俗志,屬于“民俗研究”的成果,但它并不必然構(gòu)成“民俗學(xué) 研究”(30)(P,5)。只有“作為研究方式的民俗志”,才構(gòu)成“民俗學(xué)研究”。 “作為研 究方式的民俗志”,包括劉鐵梁的“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式民俗志”以及當(dāng)下民俗學(xué)界所嘗試的 各種新式民俗志,意指這樣的一種民俗志,它以扎實(shí)的田野作業(yè)為基礎(chǔ),以對(duì)方法和對(duì)象的 共同關(guān)懷(共識(shí)和對(duì)于爭(zhēng)議的共同參與)為前提,以推進(jìn)學(xué)科理論建設(shè)為目標(biāo),并把知識(shí)共同 體的相互認(rèn)同看成是研究的最后環(huán)節(jié)?！白鳛檠芯糠绞降拿袼字尽钡闹?是民俗學(xué)的專業(yè) 人員。它的讀者,也主要是民俗學(xué)的專業(yè)人員,當(dāng)然也包括部分民俗研究的愛(ài)好者。顯然, “作為研究方式的民俗志”是需要做出完美的“文化的解釋”。
身處民俗復(fù)興的時(shí)代,當(dāng)前的中國(guó)民俗學(xué)顯示了別具的活力。中國(guó)民俗學(xué)在過(guò)去九十年里特 別是近三十年來(lái)創(chuàng)下的學(xué)術(shù)基業(yè),也顯示自己有能力、有機(jī)會(huì)為民俗復(fù)興、國(guó)家的公共文化 政策提供智力服務(wù),并且能夠自覺(jué)地在社會(huì)服務(wù)中發(fā)展自己專業(yè)的理論和方法。然而,今天 的中國(guó)民俗學(xué),面臨的已不再是封閉的危機(jī),而是開(kāi)放的危機(jī)。它需要我們也應(yīng)該抱著開(kāi)放 的態(tài)度和胸襟,允許各種體例民俗志的嘗試、存在和發(fā)展。我們期待,通過(guò)“一般民俗志” 的推廣和普及,讓民俗知識(shí)在社會(huì)上更加深入人心,民俗學(xué)有更深厚的群眾基礎(chǔ);通過(guò)“作 為研究方式的民俗志”的繁榮及民俗學(xué)界的甄別與交流,讓民俗學(xué)理論和方法更臻完善,學(xué) 科更加壯大。兩類民俗志共生共榮,讓民俗知識(shí)有更好的機(jī)會(huì)和渠道與當(dāng)代社會(huì)契合,民俗 學(xué)真正成為一門(mén)“顯學(xué)”。
參考文獻(xiàn):
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④劉鐵梁.民俗志研究方式與問(wèn)題意識(shí)[J],北京:北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版), 1998年第6期。
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⑥民俗學(xué)的這種人類學(xué)傾向,高丙中戲稱是向人類學(xué)投降,閻云翔則稱自己完全 作了民俗學(xué)的“叛徒”。葉濤.民俗學(xué)的叛徒[J].濟(jì)南:民俗研究,1999年第3期。
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⑨高丙中.民俗文化與民俗生活[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社, 1994.版 第109頁(yè)。此外, 高丙中還談到,在處理“民”、“俗”上,研究策略可以有不同的組合:其一是“民”是達(dá) 到 “俗”的手段,被直接分析的是“俗”;其二是從“民”獲得“俗”,用意還是通過(guò)“俗” 來(lái) 認(rèn)識(shí)“民”;其三是研究一個(gè)社區(qū)的“民俗”是為了探討一個(gè)更大的共同體的問(wèn)題。高丙中 . 知識(shí)分子、民間與一個(gè)寺廟博物館的誕生――對(duì)民俗學(xué)學(xué)術(shù)實(shí)踐的新探索[J].北京:民間 文化論壇,2004年第3期第13-18頁(yè)。
(10)(15)劉曉春.民俗學(xué)的當(dāng)下關(guān)懷[J].南寧:民族藝術(shù),廖明君/問(wèn)劉曉春/答, 2003第3期。
(11)宛利、顧軍.中國(guó)民俗學(xué)如何走出自己的學(xué)術(shù)困境[J].蘭州:西北民族研 究,2001年第2期 。宛利、顧軍甚至認(rèn)為,民俗學(xué)要走出當(dāng)前的困境,應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)田野作業(yè),把民俗學(xué)建成“經(jīng) 世濟(jì)民”的學(xué)科。
(12)高丙中.中國(guó)民俗學(xué)三十年的發(fā)展歷程[J].濟(jì)南:民俗研究,2008年第3期。
(13)[美]詹姆斯•克利福德,喬治•E•馬庫(kù)斯編.寫(xiě)文化――民族志 的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)[M].高丙中等譯.北京:商務(wù)印書(shū)館, 2006年。
(14)2006年12月16日至17日, 由北京師范大學(xué)文學(xué)院民俗學(xué)與文化人類學(xué)研究 所、北京師 范大學(xué)民俗文化普查與研究中心、北京民間文藝家協(xié)會(huì)聯(lián)合主辦的“民族志•民俗志的理論 與實(shí)踐學(xué)術(shù)研討會(huì)”在北京師范大學(xué)英東學(xué)術(shù)會(huì)堂召開(kāi)。此次研討會(huì)匯集了國(guó)內(nèi)外知名高校 和科研機(jī)構(gòu)的30多位民俗學(xué)家、人類學(xué)家、社會(huì)學(xué)家和歷史學(xué)家,具有民俗學(xué)與相關(guān)多學(xué)科 進(jìn)行對(duì)話的特點(diǎn)。與會(huì)學(xué)者圍繞“民族志•民俗志的理論與實(shí)踐”這一議題展開(kāi)了充分而熱 烈的討論。發(fā)言內(nèi)容涉及“民族志”與“民俗志”的概念辨析和學(xué)理淵源,“民族志”與“ 民俗志”各自的學(xué)科定位,民族志的書(shū)寫(xiě)和表述,民俗志的地方性, 多村落的民俗學(xué)調(diào)查 , “在地化”研究的得失, 民間傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代命運(yùn),歷史在田野中的重構(gòu)等問(wèn)題。此外, 不少學(xué)者還結(jié)合自己豐富的田野調(diào)查經(jīng)驗(yàn),對(duì)已有民俗志現(xiàn)狀作了深入反思,并在此基礎(chǔ)上 嘗試進(jìn)行新的探索。這次研討會(huì)部分發(fā)言已刊登在《民間文化論壇》2007年第2期上。
(16)萬(wàn)建中.民俗志寫(xiě)作的缺陷和應(yīng)用的追求[J].北京:民間文化論壇,2007 年第2期 。這是萬(wàn)建中在2006年北師大“民族志•民俗志的理論與實(shí)踐學(xué)術(shù)研討會(huì)”的發(fā)言稿。
(17)郭于華.問(wèn)題引導(dǎo)下的田野調(diào)查與研究[J].北京:民間文化論壇,2007年 第2期第28-29 頁(yè)。這是郭于華在2006年北師大“民族志•民俗志的理論與實(shí)踐學(xué)術(shù)研討會(huì)”的發(fā)言稿。
(18) 岳永逸.傳說(shuō)、廟會(huì)與地方社會(huì)的互構(gòu)―――對(duì)河北C 村娘娘廟會(huì)的民俗 志研究[J].沈 陽(yáng):思想戰(zhàn)線,2005年第3期。所謂“問(wèn)題意識(shí)”,劉鐵梁作了這樣的一個(gè)說(shuō)明,認(rèn)為主要是 指研究者主動(dòng)帶著問(wèn)題去進(jìn)行實(shí)地研究, 這些問(wèn)題應(yīng)該對(duì)于學(xué)科基本理論及前沿課題研究 的 開(kāi)展具有檢驗(yàn)的和創(chuàng)新性的意義。也就是說(shuō),民俗志研究者越來(lái)越自覺(jué)地運(yùn)用自己的研究方 式從兩個(gè)方面為本學(xué)科的前進(jìn)作貢獻(xiàn):一是對(duì)原有理論概念系統(tǒng)和個(gè)別推論進(jìn)行實(shí)地檢驗(yàn), 發(fā) 現(xiàn)可能存在的問(wèn)題, 進(jìn)而給予重新判斷與糾正;二是在實(shí)地發(fā)現(xiàn)新的現(xiàn)象和新問(wèn)題,填補(bǔ) 原有 研究中的空白和補(bǔ)充原有的不足,同時(shí)通過(guò)這種拓展的努力使學(xué)科的理論方法更臻完善,對(duì) 其 它人文社會(huì)學(xué)科也給予積極影響。劉鐵梁.民俗志研究方式與問(wèn)題意識(shí)[J].北京:北京師 范大學(xué)學(xué)報(bào),1998年第6期。
(19)趙玉燕.社會(huì)理論、底層歷史與民俗研究――讀埃里克•穆格勒野鬼時(shí)代― 中國(guó)西 南的記憶、暴力和空間[J].成都:西南民族大學(xué)學(xué)報(bào) (人文社科版)2006年第9期。
(20)張小軍.三足鼎立:民族志的田野、理論和方法[J].北京:民間文化論壇 ,2007年第2期 第27-28頁(yè)。這是張小軍在2006年北師大“民族志•民俗志的理論與實(shí)踐學(xué)術(shù)研討會(huì)”的發(fā) 言。
(21)董曉萍.民族志式田野作業(yè)中的學(xué)者觀念[J].北京:北京師范大學(xué)學(xué)報(bào), 1998年 第6期。
(22)高丙中.知識(shí)分子、民間與一座寺廟博物館的誕生――對(duì)民俗學(xué)的 學(xué)術(shù)實(shí)踐的新探索[J],北京:民間文化論壇,2004年第3期。
(23)吉國(guó)秀.文獻(xiàn)、田野與自我:關(guān)于民俗學(xué)研究的方法論反思――以《婚姻儀 式變遷與社會(huì)網(wǎng)絡(luò)重建》為例[J].濟(jì)南:民俗研究,2005年第3期。
(24)包括劉曉春的贛南村落家族研究、趙旭東關(guān)于鄉(xiāng)土社會(huì)的權(quán)力與公正的研究 、岳永逸 關(guān)于河北趙縣梨區(qū)廟會(huì)研究、安德明關(guān)于天水地區(qū)的農(nóng)事禳災(zāi)研究、楊利慧關(guān)于女?huà)z神話及 其信仰的研究、董曉萍與美國(guó)學(xué)者合作的有關(guān)鄉(xiāng)村戲曲表演與中國(guó)現(xiàn)代民眾的研究、萬(wàn)建中 有關(guān)中國(guó)神話、傳說(shuō)和故事中的禁忌主題研究、趙世瑜狂歡與廟會(huì)的研究等,都是這一時(shí)段 北師大新式民俗志的探索。
(25)高丙中認(rèn)為,民俗志是一個(gè)很有前途的學(xué)術(shù)概念。如果民俗志在使用中被民 族志取代 了,是十分可惜的。高丙中.“民俗志”與“民族志”的使用對(duì)于民俗學(xué)的當(dāng)下意義[J] .北 京:民間文化論壇,2007年第2期第23-26頁(yè)。這是高丙中在2006年北師大“民族志•民俗志 的理論與實(shí)踐學(xué)術(shù)研討會(huì)”的發(fā)言稿。
(26)劉鐵梁.“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”民俗志的理論與實(shí)踐[J].北京:北京師范 大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì) 科學(xué)版),2005年第6期。劉鐵梁在門(mén)頭溝的齋堂川調(diào)查時(shí)發(fā)現(xiàn),以往在天旱時(shí)當(dāng)?shù)赜幸粋€(gè)大 規(guī)模的聯(lián)村活動(dòng),“五十八村龍王大會(huì)”。作為象征性的儀式,它表達(dá)了山區(qū)旱作農(nóng)業(yè)的困 境 和與這種自然生態(tài)相協(xié)調(diào)的生存意識(shí)。這一事象,就像巴厘的“典范慶典”活動(dòng)一樣,深嵌 于 地方社會(huì)結(jié)構(gòu)之中,通過(guò)一種儀式秩序,反映出生態(tài)秩序、社會(huì)秩序,所以是社會(huì)文化的一 次 集中展演。所以,劉認(rèn)為,以“五十八村龍王大會(huì)”這一民俗文化事象的調(diào)查、整理為線索 ,我們就可以對(duì)門(mén)頭溝山區(qū)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)結(jié)構(gòu)狀況、各種經(jīng)驗(yàn)以及與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)緊密相關(guān)的求雨 等信仰活動(dòng),給予完整的描述,而不是進(jìn)行分散的記述。
(27)羅樹(shù)杰/問(wèn),劉鐵梁/答.民俗學(xué)與人類學(xué)――人類學(xué)學(xué)者訪談錄之三十四[ J]南寧:廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版) 2005年第3期。
(28)高丙中.核心傳統(tǒng)與民俗學(xué)界的自覺(jué)意識(shí)[J]北京:民間文化論壇,2006年。
(29)黃龍光提出了“主體生活串聯(lián)式民俗志”的概念與理論。黃龍光.民俗志范 式的反思[J]蘭州:西北第二民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2007年第5期。
民俗文化調(diào)研篇3
隨著21世紀(jì)的來(lái)臨，許多人文學(xué)科面臨著新的挑戰(zhàn)，“反思”成為許多學(xué)科的重要話題。
民俗學(xué)作為一門(mén)正在發(fā)展中的學(xué)科，適時(shí)地總結(jié)自己的不足，根據(jù)學(xué)術(shù)發(fā)展的規(guī)律及時(shí)調(diào)整本學(xué)科發(fā)展的戰(zhàn)略，也屬于民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)的題中應(yīng)有之意。因此，本文就民俗學(xué)發(fā)展中存在的問(wèn)題略陳己見(jiàn)，以就教于民俗學(xué)界的同仁。
一、中國(guó)民俗學(xué)的歷史回顧
民俗學(xué)作為一門(mén)現(xiàn)代學(xué)科被引入中國(guó)，肇始于1918年以 大學(xué)為中心的歌謠征集活動(dòng)。1018年2月1日的《 大學(xué)日刊》上發(fā)表了《 大學(xué)征集全國(guó)近世歌謠簡(jiǎn)章》，從此揭開(kāi)了中國(guó)民俗學(xué)的序幕。此后，1922年由 大學(xué)歌謠研究會(huì)本辦的《歌謠周刊》，在其創(chuàng)刊詞中更明確提出了民俗學(xué)的學(xué)術(shù)目的：“本會(huì)搜集歌謠的目的有兩種，一是學(xué)術(shù)的，一是文藝的。我們相信民俗學(xué)的研究在現(xiàn)今的中國(guó)確是很重要的一件事業(yè)，雖然還沒(méi)有學(xué)者注意及此，只靠幾個(gè)有志未逮的人是做不出什么來(lái)的，但是也不以不各盡一分的力；至少去供給多少材料或引起一點(diǎn)興味。歌謠是民俗學(xué)上的一種重要的資料，我們把它輯錄起來(lái)，以備專門(mén)的研究：這是第一個(gè)目的?！保ā陡柚{》中國(guó)民間文藝出版社影印本，1985年11月。）歷來(lái)為精英們所不屑一顧的民間俚俗歌謠，如今竟然刊登在堂堂國(guó)家最高學(xué)府的報(bào)紙上，并進(jìn)入了學(xué)生的課堂，這在當(dāng)時(shí)被看作是石破天驚的事情。在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。
20年代末，除北方的 大學(xué)外， 的 大學(xué)又成為民俗學(xué)發(fā)展的另一個(gè)中心，1928年成立了 大學(xué)語(yǔ)言歷史研究所民俗學(xué)會(huì)，并創(chuàng)辦《民俗周刊》，出版了一批民俗學(xué)調(diào)查與研究著作，在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了積極的影響。 大學(xué)時(shí)期出版的著作中，以顧頡剛的《妙峰山》影響最大。妙峰山調(diào)查是 大學(xué)風(fēng)俗調(diào)查會(huì)1925年組織的一次考察活動(dòng)，當(dāng)時(shí)的調(diào)查文章在《京報(bào)·副刊》上以“妙峰山進(jìn)香專號(hào)”的形式分六期刊出，1927年顧頡剛把這些文章匯集成冊(cè)，作為 大學(xué)民俗學(xué)叢書(shū)的一種出版。妙峰山調(diào)查在學(xué)界影響頗大，何思敬在讀到“妙峰山進(jìn)香專號(hào)”后，曾指出：在當(dāng)時(shí)社會(huì)的知識(shí)分子中存在一種對(duì)于民眾生活知識(shí)缺乏和態(tài)度冷漠的“暮氣”，妙峰山調(diào)查是對(duì)民間文化、民間宗教“科學(xué)的調(diào)查是第一次，并且這第一次的調(diào)查已經(jīng)得到很好的成績(jī)”；并稱贊說(shuō)：“妙峰山專號(hào)就是打破這種暮氣的一個(gè)霹靂。”（《民俗》第四冊(cè)，上海書(shū)店影印本第一冊(cè)，1983年12月。）
大學(xué)的民俗學(xué)活動(dòng)一直持續(xù)到1937年抗戰(zhàn)爆發(fā)， 大學(xué)的民俗學(xué)活動(dòng)持續(xù)到40年代初期。其間，20年代末到30年代后期的杭州、抗戰(zhàn)時(shí)期的西南、三四十年代的陜北等，都有一些屬于民俗學(xué)方面的活動(dòng)，并出版有民俗調(diào)查和學(xué)術(shù)研究的成果。
從1918年到1949年的30余年間，民俗學(xué)在中國(guó)的學(xué)術(shù)界有了一定的基礎(chǔ)，但這種基礎(chǔ)對(duì)于一個(gè)新興的學(xué)科來(lái)講，還是相當(dāng)不牢固的。這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：首先，它沒(méi)有在大學(xué)和科研機(jī)構(gòu)中占有穩(wěn)固的位置，如建立系科、培養(yǎng)學(xué)生等；其次，它沒(méi)有以此為生的學(xué)者，民俗學(xué)在中國(guó)最早的提倡者大多數(shù)都沒(méi)有成為民俗學(xué)家，或者本來(lái)就是把民俗學(xué)作為自己專業(yè)的副產(chǎn)品。如顧頡剛提倡民俗學(xué)最為用力，但終其一生始終是一位歷史學(xué)家； 大學(xué)時(shí)期的民俗學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)容肇祖后來(lái)也是以哲學(xué)、歷史而享譽(yù)學(xué)界的；至于北大時(shí)期的周作人、劉半農(nóng)， 大學(xué)時(shí)期的楊成志等，也都不是以民俗學(xué)而立足于學(xué)界，后來(lái)對(duì)中國(guó)民俗學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生重大影響的鐘敬文，在30代也是以散文而聞名于國(guó)內(nèi)的，但他與其他學(xué)者不同，當(dāng)時(shí)他已經(jīng)立志要以民俗學(xué)為自己的學(xué)術(shù)目標(biāo)。因此；我們認(rèn)為，本世紀(jì)上半葉，民俗學(xué)作為一門(mén)新興學(xué)科開(kāi)始進(jìn)入中國(guó)，并在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了一定的影響；但是作為一門(mén)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域里的獨(dú)立的學(xué)科，民俗學(xué)在當(dāng)時(shí)的中國(guó)還遠(yuǎn)沒(méi)有成熟起來(lái)，以后要走的路程還很長(zhǎng)很長(zhǎng)。
1949年至1979年的30年間，本來(lái)就沒(méi)有顯赫過(guò)的民俗學(xué)更加寂寞。在這期間，由于社會(huì)的、政治的原因，民俗學(xué)中的民間文學(xué)受到特別重視，得到了突出的發(fā)展。民俗學(xué)研究的部分內(nèi)容也在其他領(lǐng)域得到了應(yīng)用，如在五六十年代的民族普查與民族識(shí)別工作中，對(duì)于調(diào)查者而言，民俗學(xué)成為必不可少的知識(shí)，而民族的風(fēng)俗習(xí)慣也成為識(shí)別區(qū)分不同民族的重要標(biāo)志。
1979年至今，民俗學(xué)從呼吁恢復(fù)到學(xué)科地位的最終確立，又走過(guò)了20年的歷程。如今的中國(guó)學(xué)界，民俗學(xué)已經(jīng)登堂入室，被確立為社會(huì)科學(xué)大家庭里面的一門(mén)獨(dú)立學(xué)科，民俗學(xué)專業(yè)人才的培養(yǎng)也步入正規(guī)，民俗學(xué)的學(xué)術(shù)組織紛紛建立，民俗學(xué)的學(xué)術(shù)著作不斷面世，全國(guó)各地建起了許多規(guī)模不等的民俗博物館，民俗、民俗學(xué)、民俗文物這些過(guò)去不被人們所重視的名詞．現(xiàn)在也已經(jīng)廣為人們所熟知?？梢哉f(shuō)，現(xiàn)在已經(jīng)到了中國(guó)民俗學(xué)的學(xué)科建設(shè)和學(xué)術(shù)發(fā)展黃金時(shí)期。
二、中國(guó)民俗學(xué)的現(xiàn)狀及其學(xué)科危機(jī)
中國(guó)民俗學(xué)經(jīng)歷了近20年的恢復(fù)和發(fā)展，各個(gè)方面都取得了良好的開(kāi)端。但是，居安思危，當(dāng)前的中國(guó)民俗學(xué)仍然潛存著一些不可忽視的危機(jī)，這種危機(jī)主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
1、民俗學(xué)對(duì)于學(xué)科名稱的爭(zhēng)議，不利于民俗學(xué)在當(dāng)前學(xué)術(shù)界的順利發(fā)展。
民俗學(xué)雖然已在中國(guó)走過(guò)了80多年的歷程，們是，對(duì)于將本學(xué)科定為何名仍然是一個(gè)需要爭(zhēng)論的問(wèn)題?，F(xiàn)有的論點(diǎn)中就有“民間文化學(xué)”、“民俗文化學(xué)”、“民俗學(xué)”等幾種不同的觀點(diǎn)。主張用“民間文化學(xué)”為學(xué)科名稱的學(xué)者認(rèn)為民俗學(xué)的研究對(duì)象現(xiàn)在已經(jīng)擴(kuò)展到整個(gè)民間文化領(lǐng)域，原有的民俗的概念已經(jīng)不能涵括現(xiàn)在的研究?jī)?nèi)容。因此，要用“民間文化學(xué)”來(lái)取代“民俗學(xué)”。若依此說(shuō)，同樣以民間文化為主要研究對(duì)象的人類學(xué)似乎也應(yīng)改名?！懊袼孜幕瘜W(xué)”的出現(xiàn)是近年來(lái)流行的把一般性概念套用“文化”一詞的結(jié)果，持此說(shuō)者將民俗學(xué)的研究對(duì)象定為民俗文化，認(rèn)為“民俗文化”一詞的內(nèi)涵已經(jīng)超出了原來(lái)“民俗”一詞的范圍。至于用“風(fēng)俗學(xué)”替代民俗學(xué)，這已經(jīng)不是什么新論，早在30年代就有學(xué)者堅(jiān)持這種主張，但并沒(méi)有在學(xué)術(shù)界流傳開(kāi)來(lái)。類似的名詞概念的爭(zhēng)論還有，如“物質(zhì)民俗”、“階級(jí)性”、“階層性”等等。
對(duì)于民俗學(xué)的學(xué)科基本概念展開(kāi)爭(zhēng)論，確實(shí)有助于學(xué)術(shù)的發(fā)展，也可以進(jìn)一步促進(jìn)學(xué)科的規(guī)范化?，F(xiàn)在國(guó)外民俗學(xué)界也有關(guān)于民俗學(xué)改名的爭(zhēng)論（李揚(yáng)、王鈺純：《Folklore名辯》《民俗研究》1999年第3期。），其起因主要是民俗學(xué)不光彩的歷史和民俗學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)中的適應(yīng)問(wèn)題。但是，這種對(duì)于民俗學(xué)名稱的爭(zhēng)論，在當(dāng)前的中國(guó)卻會(huì)對(duì)學(xué)科發(fā)展產(chǎn)生一定的負(fù)面影響。這主要是因?yàn)椋袼讓W(xué)是近幾年才被國(guó)家承認(rèn)為獨(dú)立學(xué)科的，國(guó)家確認(rèn)的學(xué)科名稱就是民俗學(xué)?，F(xiàn)在連自己的學(xué)科名稱都需要重新討論，這很容易被那些對(duì)民俗學(xué)懷有不良用心的人所利用，用以作為打擊稚嫩的民俗學(xué)的借口。筆者認(rèn)為，對(duì)于民俗學(xué)這個(gè)學(xué)科到底使用什么名稱是可以爭(zhēng)論的，但從大局出發(fā)，在現(xiàn)階段應(yīng)該努力維護(hù)“民俗學(xué)”這一已經(jīng)被本學(xué)科和學(xué)術(shù)界普遍接受了的學(xué)科名稱，以利于學(xué)科的連續(xù)發(fā)展。
2、民俗學(xué)核心概念——“民俗”一詞內(nèi)涵的擴(kuò)展，與學(xué)科外延的無(wú)限膨脹，會(huì)給現(xiàn)階段民俗學(xué)的學(xué)科發(fā)展帶來(lái)不利影響。
當(dāng)前民俗學(xué)受到重視的一個(gè)重要標(biāo)志，就是許多人文學(xué)科的學(xué)者開(kāi)始關(guān)注民俗學(xué)，甚至將自己的研究領(lǐng)域擴(kuò)展到民俗學(xué)的領(lǐng)域中來(lái)。說(shuō)明了民俗學(xué)在社會(huì)科學(xué)研究中的作用已被廣泛認(rèn)識(shí)，固然是十分可喜的現(xiàn)象。但是，還有種傾向卻不利于學(xué)科的發(fā)展，甚至?xí)?duì)現(xiàn)階段民俗學(xué)的學(xué)科建設(shè)帶來(lái)負(fù)面影響。這就是，民俗學(xué)的核心概念——“民俗”的內(nèi)涵在被人為的擴(kuò)大，致使人們誤認(rèn)為什么都是民俗，民俗無(wú)所不包，同時(shí)，民俗學(xué)學(xué)科的外延也在膨脹，出現(xiàn)了一些似是而非的分支學(xué)科。
民俗作為一種生活文化，它的范圍確實(shí)比較廣泛，民俗事家與其他許多學(xué)科領(lǐng)域、具體行業(yè)都會(huì)發(fā)生聯(lián)系，如飲食民俗之與烹飪、食品業(yè)，居住民俗之與建筑學(xué)、勘輿學(xué)，服飾民俗之與服裝行業(yè)，交通民俗之與交通、旅館、道路管理等。盡管如此，當(dāng)與其他學(xué)科的研究對(duì)象出現(xiàn)交叉的時(shí)候，民俗學(xué)是有自己獨(dú)特的研究視角和研究方法的?，F(xiàn)在有些學(xué)者的做法卻是將某一類民俗事象與其他領(lǐng)域硬性結(jié)合，便創(chuàng)造出一種所謂的民俗學(xué)的新的分文學(xué)科，而這種分支學(xué)科的學(xué)術(shù)框架往往又沒(méi)有什么創(chuàng)新，幾乎是完全套用現(xiàn)有的民俗學(xué)理論框架，其基本模式是在民俗學(xué)理論框架中填充一些某類民俗事象的例子。民俗學(xué)的分支學(xué)科應(yīng)該有，而且分支學(xué)科的出現(xiàn)也標(biāo)志著民俗學(xué)已經(jīng)發(fā)展到了一定的水平。不過(guò)．現(xiàn)在出現(xiàn)的民俗學(xué)的分支學(xué)科，存在的一個(gè)最普遍的問(wèn)題就是失去了作為民俗學(xué)的學(xué)科特性，即沒(méi)有體現(xiàn)出是民俗學(xué)的分支學(xué)科。我們讀一些分支學(xué)科的著作，總會(huì)把這個(gè)分支學(xué)科和與它相臨的學(xué)科（如飲食民俗學(xué)之與烹任、食品，民俗語(yǔ)言學(xué)之與社會(huì)語(yǔ)言學(xué)等）混淆起來(lái)，或者，讀分支學(xué)科的著作與普通的民俗學(xué)概論類的著作區(qū)分不開(kāi)。 與此類似，關(guān)于民俗概念內(nèi)涵的無(wú)限制擴(kuò)大問(wèn)題同樣應(yīng)該引起民俗學(xué)界的重視。民俗的內(nèi)容涉及面非常廣，但民俗學(xué)對(duì)于所研究的對(duì)象并不是胡子眉毛一把抓、而是主要研究屬于民俗觀念性的現(xiàn)象。早在民俗學(xué)的初創(chuàng)時(shí)期，曾擔(dān)任過(guò)英國(guó)民俗學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)的博爾尼女士（CharLotteSophiaBurne過(guò)去多譯為“班尼”）有段非常著名論述：“民俗包括作為民俗精神秉賦（theMentalequip）的組成部分的一切事物，而有別于他們的工藝技術(shù)，引起民俗學(xué)家注意的，不是耕犁的形式，而是耕田者推犁入土?xí)r所舉行的儀式；不是漁網(wǎng)和漁叉的構(gòu)造，而是漁夫入海時(shí)所遵守的禁忌；不是橋梁或房屋的建筑術(shù)，而是施工時(shí)的祭祖以及建筑物使用者的社會(huì)生活。”（[英]查·索·博尼爾著，程德祺澤：《房俗學(xué)手冊(cè)》，第一頁(yè)．上海文藝出版社，1988年。）同樣是一件民俗物品，作為手工藝人會(huì)從制作技藝、用料、實(shí)用價(jià)值等方面去考慮問(wèn)題，文物工作者會(huì)考慮它的文物價(jià)值，而民俗學(xué)者需要研究的是通過(guò)這件物品所反映的民俗活動(dòng)（儀式）和民俗觀念。盡管我們現(xiàn)在也非常重視物品在民俗研究中的作用，甚至出現(xiàn)了“物質(zhì)民俗”、“民俗文物”等名詞。但我們絕不能就物論物，必須看到物品后面的民俗意義。民俗物品的研究如此，其他方面的民俗學(xué)研究也是這樣。這個(gè)看法可能會(huì)被許多人認(rèn)為太保守，筆者覺(jué)得即使保守一些，也比失去了自己固有的研究領(lǐng)域，最終成為一門(mén)沒(méi)有確切研究對(duì)象的學(xué)問(wèn)要強(qiáng)得多。
3、民俗學(xué)從業(yè)人員學(xué)術(shù)素養(yǎng)的欠缺已經(jīng)成為學(xué)科進(jìn)一步發(fā)展的制約因素。
前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，在民俗學(xué)發(fā)展的前30年中，真止以民俗學(xué)為自己專業(yè)的學(xué)者幾乎沒(méi)有，多數(shù)學(xué)者是在民俗學(xué)的行當(dāng)里“客串”。對(duì)于這類學(xué)者來(lái)說(shuō)．民俗學(xué)只是他們所研究專業(yè)知識(shí)的補(bǔ)充，并非是必須具備的知識(shí)。近20年來(lái)，出現(xiàn)了部分民俗學(xué)研究的專業(yè)人員。對(duì)于這些專業(yè)研究人員而言，從事民俗學(xué)的調(diào)查與研究工作所必須具備的學(xué)術(shù)素養(yǎng)問(wèn)題就變得十分重要了。
我們現(xiàn)在民俗學(xué)的專業(yè)研究人員，大多數(shù)是文學(xué)（主要是民間文學(xué)）出身，這與近50年民間文學(xué)在中國(guó)的特殊地位有關(guān)。1979年以后，在中國(guó)有了恢復(fù)重建一些以前被取消的社會(huì)科學(xué)學(xué)科的可能性時(shí)，當(dāng)時(shí)就是從事民間文學(xué)研究的學(xué)者最早認(rèn)識(shí)到民俗學(xué)的重要性，而倡議恢復(fù)建立民俗學(xué)的。因此可以說(shuō)，民間文學(xué)學(xué)者對(duì)于民俗學(xué)學(xué)科的提倡與重建功不可沒(méi)，由此，我們就可以理解為什么在相當(dāng)長(zhǎng)的一個(gè)時(shí)期內(nèi)，民俗學(xué)在人才培養(yǎng)和學(xué)科歸屬方面依附于民間文學(xué)（或者是文學(xué)）。
如果說(shuō)，在學(xué)科恢復(fù)的初期，這種主要由文學(xué)出身的學(xué)者組成的民俗學(xué)的隊(duì)伍，基本上還能夠適應(yīng)學(xué)科初創(chuàng)階段的需要的話，那么，隨著學(xué)科的進(jìn)一步發(fā)展，這種從業(yè)者知識(shí)結(jié)構(gòu)的欠缺而對(duì)學(xué)養(yǎng)發(fā)展帶來(lái)不利影響的問(wèn)題就越來(lái)越突出，如今這種不利影響已經(jīng)不只是學(xué)者本人的問(wèn)題．還影響到了對(duì)下一代學(xué)術(shù)接班人的培養(yǎng)。這突出地表現(xiàn)在民俗學(xué)專業(yè)研究生的培養(yǎng)上面。過(guò)去，民俗學(xué)不屬于獨(dú)立學(xué)科，我們只能借雞下蛋，利用文學(xué)的碩士、博士點(diǎn)培養(yǎng)民俗學(xué)的高級(jí)人才，由于是文學(xué)的學(xué)位，所學(xué)的課程自然以文學(xué)為主，只是在專業(yè)課程的設(shè)置上略有側(cè)重。如今，民俗學(xué)已經(jīng)成為獨(dú)立學(xué)科，必須有自己獨(dú)立的研究生課程設(shè)置，可是，我們面臨的難題是，有許多民俗學(xué)專業(yè)的學(xué)生必修的課程（如人類學(xué)、社會(huì)心理學(xué)、原始社會(huì)史等），發(fā)表教師本身就十分缺乏，致使教師必須與學(xué)生一起進(jìn)行補(bǔ)課。
作為一個(gè)民俗學(xué)者，除了牢固掌握本學(xué)科的知識(shí)以外，還要對(duì)相關(guān)學(xué)科（如文化人類學(xué)、民族學(xué)、社會(huì)學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)等）知識(shí)有一定的了解，并且能夠熟練運(yùn)用田野作業(yè)和理論研究的基本方法。只有這樣，民俗學(xué)的整體學(xué)術(shù)水平才會(huì)得到較大程度的提高，民俗學(xué)才能夠在社會(huì)科學(xué)之林中扎好根、發(fā)好芽。
4、民俗學(xué)愛(ài)好者眾多，但專業(yè)研究人員不足；民俗學(xué)群眾性學(xué)術(shù)組織雖多，但專業(yè)研究機(jī)構(gòu)不健全；社會(huì)上民俗活動(dòng)不少．呈現(xiàn)出的卻是一種虛假的學(xué)術(shù)繁榮，在一定程度上掩蓋了民俗學(xué)潛在的諸多問(wèn)題。
現(xiàn)在，全國(guó)有省市級(jí)的民俗學(xué)會(huì)近3O個(gè)，地縣級(jí)的民俗學(xué)會(huì)則更多，盡管相當(dāng)一部分學(xué)會(huì)有名無(wú)實(shí)，根本不搞學(xué)術(shù)活動(dòng)，但每年全國(guó)各地組織的民俗學(xué)的會(huì)議也在十幾次。而且近幾年地方性學(xué)會(huì)動(dòng)輒組織全國(guó)性、甚至國(guó)際性學(xué)術(shù)會(huì)議，聲勢(shì)浩大，規(guī)模不小，確實(shí)也在社會(huì)上為民俗學(xué)制造了一定的影響。除了學(xué)術(shù)組織舉辦的民俗學(xué)的活動(dòng)以外．一些政府部門(mén)，其他的社會(huì)團(tuán)體也利用民俗或者打著民俗的旗號(hào)舉辦一些活動(dòng)。諸如此類，都造成了在社會(huì)上民俗學(xué)似乎十分繁榮、十分走俏的現(xiàn)象。
但從學(xué)科發(fā)展和學(xué)科建設(shè)的角度來(lái)看，對(duì)上面所說(shuō)的這類民俗活動(dòng)必須有清醒的認(rèn)識(shí)。許多學(xué)術(shù)組織召開(kāi)的學(xué)術(shù)會(huì)議，參加人員雖然不少，論文數(shù)量也很可觀，但學(xué)術(shù)水平不高卻是一個(gè)無(wú)法回避的事實(shí)。造成學(xué)術(shù)水平不高的原因固然與我們學(xué)科尚處于初創(chuàng)恢復(fù)階段有關(guān)，更重要的還是由于民俗學(xué)從業(yè)人員的自身素質(zhì)不高，學(xué)術(shù)水平較差。我國(guó)民俗學(xué)的隊(duì)伍中，大約80％以上是在基層從事群眾文化或者地方史志工作的人員；還有一部分是在政府部門(mén)的業(yè)務(wù)人員或管理人員，他們涉足民俗學(xué)的原因，是由于所從事的工作與民俗相關(guān)；在大學(xué)或科研單位中進(jìn)行民俗學(xué)研究的專業(yè)人員，在整個(gè)隊(duì)伍中所占的比例大約不足10％?；鶎拥难芯咳藛T受條件所限，主要是進(jìn)行一些地域民俗的調(diào)查和研究丁作；政府部門(mén)的民俗學(xué)研究者，主要是利用民俗學(xué)的現(xiàn)有成果為時(shí)政服務(wù)；因此，學(xué)科建設(shè)和學(xué)科發(fā)展的任務(wù)主要是由在大學(xué)和科研部門(mén)從事民俗學(xué)專業(yè)研究的人員來(lái)完成。而這部分專業(yè)人員的狀況又是如何呢？民俗學(xué)在多數(shù)大學(xué)里，過(guò)去都依附在文學(xué)等其他學(xué)科之中，缺少起碼的資料、教學(xué)、辦公條件等各方面的積累，起步就處于劣勢(shì)；而且，現(xiàn)在多數(shù)大學(xué)里的民俗學(xué)的教學(xué)或行政，仍然沒(méi)有擺脫受制于其他學(xué)科的狀況，沒(méi)有取得與其他學(xué)科同等的地位。至于民俗學(xué)在科研機(jī)構(gòu)中的處境更是不容樂(lè)觀。至今在國(guó)家科研機(jī)構(gòu)中（如社會(huì)科學(xué)院）尚沒(méi)有民俗學(xué)的位置，科研機(jī)構(gòu)中研究民俗學(xué)的學(xué)者一般分布在文學(xué)、社會(huì)學(xué)、民族學(xué)等機(jī)構(gòu)里，大多是以其他專業(yè)為主，兼營(yíng)民俗學(xué)。這些，都是不利于民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展的因素。
至于地方政府或其他社會(huì)團(tuán)體組織的一些民俗活動(dòng)，其動(dòng)機(jī)就不是為了發(fā)展民俗學(xué)，而是利用民俗，以民俗為媒介企望能夠創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)效益。近些年各地搞的所謂“文化搭臺(tái)，經(jīng)濟(jì)唱戲”的許多活動(dòng)，其中的“文化”的內(nèi)容，主要指的就是民俗的內(nèi)容。實(shí)事求是地講，這類活動(dòng)在一定程度上帶來(lái)了民俗學(xué)應(yīng)用研究的活躍；同時(shí)，通過(guò)這類活動(dòng)民俗學(xué)的學(xué)術(shù)研究創(chuàng)造了一定的條件。但是，不容忽視的是在這類活動(dòng)中也存在著歪曲民俗、制造假民俗，甚至破壞民俗的現(xiàn)象。對(duì)此，民俗學(xué)者必須有清醒的認(rèn)識(shí)，以免造成社會(huì)上的民眾對(duì)民俗學(xué)產(chǎn)生不好的印象。
民俗學(xué)界的學(xué)術(shù)活動(dòng)雖多，但水平不高；社會(huì)上的民俗活動(dòng)不少，但只是片面利用民俗。民俗學(xué)表面上的繁榮潛伏著學(xué)科的更大危機(jī)．這也是當(dāng)前民俗學(xué)發(fā)展中一個(gè)不可忽視的嚴(yán)重問(wèn)題。
三、中國(guó)民俗學(xué)發(fā)展的前景展望
中國(guó)民俗學(xué)在發(fā)展壯大的過(guò)程中，雖然存在著許多不足，甚至是致命的缺陷。但學(xué)科的發(fā)展前景并非是一片漆黑，展望即將到來(lái)的21世紀(jì)，民俗學(xué)的發(fā)展仍然充滿著機(jī)遇。
一、學(xué)科地位的確立為民俗學(xué)會(huì)今后的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。1997年，民俗學(xué)在傳入中國(guó)80年之后，終于在高等院校中堂而皇之的有了自己的一席之地，民俗學(xué)取得了獨(dú)立學(xué)科地位。這意味著，今后民俗學(xué)可以培養(yǎng)自己專業(yè)的碩士生、博士生，而不必象以前那樣，需要借助其他學(xué)科的力量培養(yǎng)民俗學(xué)人才（所謂“借殼下蛋”）。截止到1998年底，在全國(guó)高校中，共有8所院校被國(guó)家授予培養(yǎng)民俗學(xué)博士、碩士的權(quán)力，其中博士點(diǎn)一個(gè)，碩士點(diǎn)8個(gè)。1999年秋，中國(guó)第一批以民俗學(xué)的名義招收的碩士、博士研究生進(jìn)入高校，這標(biāo)志著我國(guó)在民俗學(xué)高級(jí)人才的培養(yǎng)方面已經(jīng)步入正規(guī)，在三五年之后，將會(huì)有一批受過(guò)系統(tǒng)學(xué)術(shù)訓(xùn)練的民俗學(xué)人才進(jìn)入社會(huì)的實(shí)際工作部門(mén)，民俗學(xué)將會(huì)在社會(huì)上發(fā)揮更大的作用。
二、下個(gè)世紀(jì)，中國(guó)許多行業(yè)（尤其是第三產(chǎn)業(yè)）的大發(fā)展，將會(huì)為民俗學(xué)的生存創(chuàng)造良好的環(huán)境，為民俗學(xué)的應(yīng)用研究提供廣闊的天地，為民俗學(xué)專業(yè)畢業(yè)的學(xué)生提供就業(yè)機(jī)會(huì)，這在一定程度上也將會(huì)促進(jìn)民俗學(xué)整個(gè)學(xué)科的發(fā)展。
中國(guó)的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)在下個(gè)世紀(jì)仍然會(huì)有較大幅度的調(diào)整，民俗學(xué)將會(huì)在這種調(diào)整中成為獲益者。像旅游業(yè)就必定會(huì)有在今后的國(guó)民經(jīng)濟(jì)中占有越來(lái)越重要的地位，旅游業(yè)的進(jìn)一步發(fā)展必然會(huì)為民俗學(xué)人才提供用武之地，應(yīng)用民俗學(xué)、旅游民俗學(xué)等與實(shí)際應(yīng)用有密切關(guān)聯(lián)的一些分支學(xué)科也必將發(fā)揮更大的作用。
三、隨著中國(guó)加入世界貿(mào)易組織，全球經(jīng)濟(jì)一體化的趨勢(shì)必將對(duì)中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化發(fā)展產(chǎn)生影響，對(duì)此，民俗學(xué)將發(fā)揮自己的學(xué)科優(yōu)勢(shì)，在保護(hù)本民族文化、了解異族文化，促進(jìn)全球貿(mào)易等方面產(chǎn)生積極的影響。
民俗是一個(gè)民族的基礎(chǔ)文化，在民俗文化中最能夠體現(xiàn)一個(gè)民族的文化精髓，因此，民俗學(xué)通過(guò)對(duì)本民族民俗文化的研究，揭示民族文化的真諦，總結(jié)民族文化的精華，這在保留本民族的文化傳統(tǒng)、抵御外來(lái)文化的侵入等方向都會(huì)產(chǎn)生巨大影響。
在全球經(jīng)濟(jì)一體化的形勢(shì)下，跨地域、跨民議跨國(guó)家之間的經(jīng)濟(jì)貿(mào)易行為將越來(lái)越多，對(duì)于不同地域、不同民族、不同國(guó)家的民俗的了解，在一定程度上將成為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)成功與否的一個(gè)重要因素，民俗學(xué)在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的研究將會(huì)對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)產(chǎn)生重大影響，對(duì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展帶來(lái)直接效益。
民俗文化調(diào)研篇4
關(guān)鍵詞：美國(guó) 女性學(xué) 女性民俗學(xué) 女性主義
20世紀(jì)70年代初，隨著女性主義（feminism）和女性學(xué)（women's studies）研究的發(fā)展，女性民俗學(xué)（feminist folklore）研究在美國(guó)悄然興起并不斷完善。女性民俗學(xué)作為新興的民俗學(xué)分支學(xué)科，不僅為女性學(xué)的發(fā)展拓寬了道路，而且也推進(jìn)了民俗學(xué)學(xué)科自身理論和研究的發(fā)展。在我國(guó)民俗學(xué)學(xué)界，盡管早在20世紀(jì)90年代就已經(jīng)有“女性民俗”、“女性民俗文化”等提法，但有關(guān)女性民俗學(xué)研究的理論著述至今并不多見(jiàn)。了解美國(guó)女性民俗學(xué)發(fā)展歷程及其理論方法在研究中的具體應(yīng)用，對(duì)當(dāng)前我國(guó)民俗學(xué)，尤其是女性民俗學(xué)的發(fā)展具有啟示意義。
一、美國(guó)早期婦女民俗的研究
美國(guó)民俗學(xué)研究發(fā)軔于19世紀(jì)中期。1857-1858年，哈佛大學(xué)英語(yǔ)系教授柴爾德（Francis J.Child）出版了八卷本《英格蘭與蘇格蘭敘事民謠》，標(biāo)志著美國(guó)早期民間文學(xué)收集的重要成就。此后，哈佛大學(xué)哲學(xué)系教授紐厄爾（William W.Newell）在長(zhǎng)期研究?jī)和螒虻幕A(chǔ)上出版了《美國(guó)兒歌與游戲》，同時(shí)參照英國(guó)經(jīng)驗(yàn)于1888年發(fā)起籌建了美國(guó)民俗學(xué)學(xué)會(huì)（American Folklore Society），并于同年創(chuàng)立了《美國(guó)民俗學(xué)雜志》（The Journal of American Folklore）。美國(guó)民俗學(xué)研究開(kāi)始蓬勃發(fā)展，日漸成為國(guó)際民俗學(xué)研究的重鎮(zhèn)。
考察美國(guó)民俗學(xué)研究歷程，可以發(fā)現(xiàn)，民俗學(xué)研究者從未中斷過(guò)對(duì)女性及其民俗的關(guān)注。1899年，《美國(guó)民俗學(xué)雜志》發(fā)表了張伯倫（Isabel C.Chamberlain）的題為《有關(guān)婦女民俗的書(shū)目》一文。文章整理了《美國(guó)民俗學(xué)雜志》創(chuàng)刊10年來(lái)有關(guān)女性民俗研究的相關(guān)成果81項(xiàng)，并對(duì)其進(jìn)行了簡(jiǎn)要述評(píng)。該文是最早的有關(guān)美國(guó)女性民俗研究的綜述性文章。這些研究，多以法文形式出版，多受此時(shí)期歐洲民俗學(xué)的影響，主要關(guān)注婦女口頭傳說(shuō)故事，而其他的相關(guān)研究則比較少，且內(nèi)容多局限于對(duì)不同文化中婦女個(gè)人魅力、婦女手工技藝及縫紉工藝、婚姻儀式等的探討，沒(méi)有涉及更多的婦女行為實(shí)踐及其表述。其中，博厄斯（Franz Boas）、布里頓（D.G.Briton）、查爾斯（L.Charles）、波特爾（Rose Porter）等人的研究較有代表性。
進(jìn)入20世紀(jì)后，被譽(yù)為“美國(guó)人類學(xué)之父”的博厄斯及其弟子們相繼擔(dān)任美國(guó)民俗學(xué)學(xué)會(huì)主席，美國(guó)民俗學(xué)由此進(jìn)入以人類學(xué)理論為主導(dǎo)的研究階段，而博厄斯提倡的田野調(diào)查方法也為美國(guó)民俗學(xué)帶來(lái)了新的活力。在20世紀(jì)前10年，婦女民俗研究基本承襲之前以口頭傳說(shuō)和故事為主導(dǎo)的研究模式。西塞爾頓-戴爾（Thisehon-Dyer）的《女性民俗》一書(shū)是此時(shí)期最具代表性的作品，也是20世紀(jì)有關(guān)婦女民俗研究的最早著作。本書(shū)分為37章，以“婦女的喜好”、“婦女的憎惡”、“年輕的少女”等為題分類，主要依靠諺語(yǔ)、歌謠等形式，描述、討論與婦女有關(guān)的習(xí)俗，如在日常生活中人們?cè)鯓涌创龐D女的穿著、談吐、婚姻，怎樣評(píng)價(jià)壞女人、寡婦、新娘等。就研究而言，本書(shū)大量使用了文學(xué)材料，對(duì)婦女日常生活民俗的涉獵十分有限且描述較為簡(jiǎn)單。盡管存在諸多不足，本書(shū)仍被看作20世紀(jì)女性民俗研究的奠基性作品。至20年代，民俗學(xué)研究領(lǐng)域開(kāi)始出現(xiàn)“The Folklore of”的命名方式（of后面經(jīng)常以部落名、國(guó)家名等來(lái)填充），美國(guó)婦女民俗研究中由此也開(kāi)始出現(xiàn)了一些有關(guān)黑人和印第安部落婦女故事和巫術(shù)的研究。此外，20年代涉及婦女民俗研究的文章中開(kāi)始使用田野調(diào)查中報(bào)道人的訪談材料。遺憾的是，大多數(shù)的研究均使用男性報(bào)道人所提供的田野材料。一般而言，女性報(bào)道人及其材料僅在男性報(bào)道人對(duì)某一話題顯得無(wú)能為力并無(wú)法觸及時(shí)才被使用。在20世紀(jì)30至40年代的研究中，相關(guān)研究成果經(jīng)常以“婦女知識(shí)”（women's lore）或“婦女文化表述”（women's expressive culture）等為主題進(jìn)行書(shū)寫(xiě)。在法爾（Claire R.Farrer）看來(lái)，此時(shí)期的婦女民俗研究，是一個(gè)“有距離的文化研究的時(shí)代”（an era of culture-at-distance studies）。在研究中，民俗學(xué)研究者關(guān)注的是整個(gè)文化，而女性民俗僅在一些和婦女密切相關(guān)的研究中（如兒童養(yǎng)育實(shí)踐的研究）才被提及。就研究本身而言，他們強(qiáng)調(diào)的是文化，而不是某一文化內(nèi)部的以婦女亞群（women subgroup）為特征的習(xí)俗和信仰。當(dāng)然，此時(shí)期的研究也開(kāi)始關(guān)注男女兩性文化表述行為方式的異同，但這類研究基本因襲米德（Margaret Mead）在南太平洋上的研究理路，即一個(gè)社會(huì)文化怎樣型塑男女兩性的性別與氣質(zhì)。20世紀(jì)50年代，研究婦女民俗的論文大量出現(xiàn)，其中在《美國(guó)民俗學(xué)雜志》上發(fā)表出來(lái)的相關(guān)論文的總數(shù)超過(guò)了30和40年代總和的兩倍多。20世紀(jì)50年代是一個(gè)極為重視田野調(diào)查的時(shí)期，很多有關(guān)的重要研究成果在1960年之后陸續(xù)發(fā)表。至20世紀(jì)60年代，女性民俗研究一直著力談?wù)撆憎攘?、婚姻?xí)俗、婦女生育實(shí)踐等問(wèn)題，盡管有些文章也開(kāi)始關(guān)注不同社會(huì)文化中的女性角色，但此類文章屈指可數(shù)。此外，此時(shí)期大多數(shù)研究很少使用女性報(bào)道人的材料，即使被使用，也僅限于女性個(gè)人魅力、家庭健康、兒童游戲、信仰和巫術(shù)等方面。
綜上所述，美國(guó)民俗學(xué)研究一開(kāi)始就關(guān)注男女兩性及社會(huì)性別，但是研究散見(jiàn)于婚姻、家庭、社會(huì)禮儀、信仰等的研究之中。這一時(shí)期的研究，女性被視為非主流文化群體，一直處于被觀察的地位，女性及其女性民俗只是研究者用以說(shuō)明其他問(wèn)題的構(gòu)件與材料。20世紀(jì)70年代以來(lái)，在女權(quán)運(yùn)動(dòng)及其女性主義理論影響下，民俗學(xué)家逐步對(duì)以往的女性民俗研究展開(kāi)反思，女性及女性民俗作為研究主體開(kāi)始以全新的視角被納入民俗學(xué)研究者的視野，從而開(kāi)啟了女性民俗研究的新時(shí)代。
二、美國(guó)女性民俗學(xué)的確立
作為民俗學(xué)研究的分支領(lǐng)域，女性民俗學(xué)在美國(guó)發(fā)端于20世紀(jì)70年代，是女性學(xué)與民俗學(xué)相結(jié)合而形成的一門(mén)新興學(xué)科。它的產(chǎn)生，受到20世紀(jì)60年代以來(lái)女性主義運(yùn)動(dòng)及其思潮的深刻影響。它既是女性學(xué)為了完善自己的學(xué)科體系，借用民俗學(xué)理論和方法來(lái)發(fā)展女性學(xué)研究的結(jié)果，同時(shí)也是在女性主義影響下民俗學(xué)學(xué)科對(duì)自身學(xué)科理論及研究實(shí)踐反思的產(chǎn)物。
20世紀(jì)60-70年代，女性解放運(yùn)動(dòng)風(fēng)起云涌，男女兩性平等意識(shí)不斷增強(qiáng)?！白鳛榈诙缘呐浴?，在波伏娃（Simon de Beauvior）和費(fèi)爾斯通（Shulamite Firestone）等人的研究中不斷被強(qiáng)調(diào)，從而導(dǎo)致了此時(shí)期諸多社會(huì)研究對(duì)幾乎所有生活領(lǐng)域中女性權(quán)力的關(guān)注。這場(chǎng)為女性爭(zhēng)取與男性平等權(quán)益的運(yùn)動(dòng)引發(fā)了婦女研究的熱潮，也刺激了民俗學(xué)對(duì)兩性平等、兩性差異及女性獨(dú)特日常生活經(jīng)驗(yàn)的研究。至20世紀(jì)70年代中期，伴隨女性主義（feminism）和女性學(xué)（women's studies）研究的發(fā)展，在民俗學(xué)學(xué)科內(nèi)部也引發(fā)了有關(guān)女性民俗及婦女行為實(shí)踐研究的激烈討論。在諸多呼吁和討論中，女性民俗學(xué)（feminism folklore）悄然興起。許多研究者認(rèn)為，沒(méi)有人否認(rèn)社會(huì)文化中性別要素的存在，女性文化和女性民俗是現(xiàn)實(shí)存在的。但是，女性作為一個(gè)真實(shí)的社會(huì)存在，在人類學(xué)、民俗學(xué)等社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域一直處于被忽視、貶低的地位，女性民俗文化長(zhǎng)期未被關(guān)注和提及，女性從而也被看作“沒(méi)有聲音的群體”，是“沒(méi)有歷史”和“沒(méi)有文化”的，而“男性則被看作是傳統(tǒng)、歷史、真理以及事實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)代言，由此男性的經(jīng)歷被看作是所有人的經(jīng)歷，甚至只要談及‘人類’時(shí)，指的僅是‘男人’罷了”。但現(xiàn)實(shí)情況是，和男性群體一樣，女性具有和他們一樣同等的文化創(chuàng)造力和生存智慧。以男性為主導(dǎo)的社會(huì)及其研究實(shí)踐導(dǎo)致了對(duì)女性民俗文化研究的“漠視”或“忽視”，從而也導(dǎo)致了女性民俗文化的現(xiàn)實(shí)存在和學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域之間的巨大鴻溝，由此女性民俗學(xué)研究者呼吁應(yīng)當(dāng)去關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活中的女性及女性文化，建立一門(mén)新興的女性民俗學(xué)學(xué)科。
除了受女性主義運(yùn)動(dòng)的影響之外，20世紀(jì)60-70年代民俗學(xué)研究者對(duì)民俗學(xué)理論及其研究范式的反思也在一定程度上促進(jìn)了女性民俗學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展。
20世紀(jì)中后期，美國(guó)民俗學(xué)逐漸擺脫了歐洲民俗學(xué)研究的束縛，在研究方法和研究視角上發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)變。美國(guó)民俗學(xué)從對(duì)歷史民俗的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)Ξ?dāng)代民俗的關(guān)注，從對(duì)文本的研究轉(zhuǎn)向?qū)φZ(yǔ)境的研究，從對(duì)靜態(tài)文本的強(qiáng)調(diào)轉(zhuǎn)向?qū)?dòng)態(tài)的表演和交流過(guò)程的強(qiáng)調(diào)，極力實(shí)現(xiàn)民俗學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)換。總的來(lái)看，民俗學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)換，是一批美國(guó)學(xué)者所創(chuàng)立的新理論共同作用、共同推動(dòng)的結(jié)果。這些理論，包含口頭程式理論、表演理論、民族志詩(shī)學(xué)等，其影響已經(jīng)波及世界范圍的民俗學(xué)研究，有的甚至超越了民俗學(xué)的領(lǐng)域，廣泛滲透到其他學(xué)科。在民俗學(xué)研究范式轉(zhuǎn)換過(guò)程中，研究者們比以往任何時(shí)候都更加重視田野調(diào)查，他們關(guān)注田野中的“個(gè)人”并將個(gè)人行動(dòng)和表演的語(yǔ)境納入研究和考察的視角。
在民俗學(xué)研究范式轉(zhuǎn)換的大背景下，民俗學(xué)研究者也開(kāi)始重視民俗學(xué)調(diào)查和研究中實(shí)際的“場(chǎng)景”和“布局”。他們認(rèn)為，無(wú)論是主位（emic）描述還是客位（etic）描述，在實(shí)際的田野中，一個(gè)女性表演者（performer）置身其中的表演，就如同男性表演者表演時(shí)的場(chǎng)景和布局一樣。但是在實(shí)際研究中，研究者卻不得不承認(rèn)這樣一種偏見(jiàn)：無(wú)論是鮑曼（Richard Bauman）描述的故事敘述場(chǎng)景，還是漢納爾斯（Ulf Hannerz）所描述的“街角”（Street Corner），他們都不約而同地過(guò)分關(guān)注男性群體的表演，似乎口頭表述和文化表達(dá)只是男性單一性別的表演。在這樣的研究狀況下，有的研究者認(rèn)為：“在田野調(diào)查中，我們應(yīng)當(dāng)同時(shí)搜集來(lái)自男性和女性的資料和數(shù)據(jù)，而不應(yīng)在僅僅依靠建立在僅從一個(gè)性別得來(lái)的資料去研究和發(fā)展理論。因?yàn)楸M管另一個(gè)性別，即女性的材料非常難以獲得，但并不意味著我們要忽視它，我們沒(méi)有理由這么做。”事實(shí)上，“顯而易見(jiàn)的結(jié)構(gòu)設(shè)置能表達(dá)男性對(duì)世界的看法，但是，在諸多更深層次上的模糊存在卻表現(xiàn)了一個(gè)女性對(duì)世界的看法”。在學(xué)科研究實(shí)踐的自我反思中，很多長(zhǎng)期從事田野調(diào)查的民俗學(xué)研究者，首先開(kāi)始關(guān)注田野中真實(shí)存在的女性群體及個(gè)人，女性民俗學(xué)研究者均認(rèn)為“女性民俗的研究不應(yīng)當(dāng)只局限于對(duì)編織、縫紉工藝、家庭醫(yī)藥、飲食方式等的探討，而應(yīng)將其擴(kuò)展到女性文化表達(dá)及其可能涉及的諸多有效類型和領(lǐng)域”，從而開(kāi)始了對(duì)日常生活中婦女笑話、流言蜚語(yǔ)等的關(guān)注和研究，以前從不被關(guān)注的婦女們墻后的閑聊，關(guān)起門(mén)來(lái)的低聲細(xì)語(yǔ)，家里的絮叨，朋友間的談話，都被作為全新的“類型”（genre）被納入研究視域。
1975年，法爾編輯出版《婦女和民俗》一書(shū)。該書(shū)是美國(guó)女性民俗學(xué)研究史上具有里程碑意義的研究成果，美國(guó)女性民俗學(xué)研究由此正式發(fā)端。克萊爾在本書(shū)前言《婦女和民俗：形象及類型》一文中指出，“女性形象及類型只有在其符合主流意識(shí)形態(tài)時(shí)才被關(guān)注……以往的研究從女性報(bào)道人那里獲得的材料十分有限，而且還被局限在特定的領(lǐng)域。因此，至今為止的民俗學(xué)理論及其研究模式都是建立在單一性別，即男性的研究基礎(chǔ)上的”。就民俗學(xué)研究而言，“以女性為主導(dǎo)的群體會(huì)有何作為？她們的行為和男女相性混合的群體或只有男性組成的群體有什么異同？在孩子學(xué)習(xí)和選擇自我表述方式的過(guò)程中女性在其中起到什么樣的作用？文化差異在多大程度上影響了女性的表述和實(shí)踐方式？一個(gè)文化對(duì)女性的文化感知和角色期待在民俗中如何被表達(dá)？一個(gè)文化內(nèi)部隱含的看待女性的觀點(diǎn)怎樣在大眾媒體中被使用？在我們文化內(nèi)部由于歷史和傳統(tǒng)的原因形成的規(guī)則怎樣影響了我們看待女性表述經(jīng)歷的觀點(diǎn)？簡(jiǎn)單地說(shuō)，女性民俗包含哪些內(nèi)容，在其中女性形象和角色怎樣被期待？顯然，這些問(wèn)題現(xiàn)在還難以回答”。作者認(rèn)為每個(gè)問(wèn)題的回答，都必須進(jìn)行跨學(xué)科的研究，而“本書(shū)便是試著開(kāi)始去回答這些問(wèn)題”。
本書(shū)所收錄文章均關(guān)注女性自己本身及其他者怎樣看待她們的角色和形象。其中，斯圖蒂（Beverly Stoeltje）關(guān)注邊境婦女群體，認(rèn)為其婦女角色和形象的形成是一個(gè)過(guò)程，是邊境環(huán)境、生活方式、生活經(jīng)歷及其先前的文化傳統(tǒng)共同作用的結(jié)果。邊境婦女形象形成過(guò)程也涉及了邊境男性形象及其角色的討論，認(rèn)為兩性中的“自我”及“他者”都決定了彼此的形象。斯通（Kay Stone）則關(guān)注大眾媒體女性形象的選擇和使用，研究并討論了《格林童話》故事集中美好的女性角色模型，接著又進(jìn)一步討論了“迪斯尼”電影中的女主人公形象。在比較了《格林童話》故事集及“迪斯尼”電影中不同的女性形象后，斯通和有關(guān)婦女及孩子作了訪談，讓其對(duì)電影及其他大眾媒體中的女性形象及角色做評(píng)價(jià)。依內(nèi)子·卡多佐-弗里曼（Inez Cardozo-Freeman）關(guān)注女孩對(duì)她們自身成人之后的女性形象及其角色的解釋。1973年，她在墨西哥及墨西哥裔美國(guó)人中做調(diào)查，她的大多數(shù)調(diào)查材料來(lái)源于處于社會(huì)底層的墨西哥女童的游戲。母親和其他女性親屬所認(rèn)同的內(nèi)隱和外顯的觀點(diǎn)和想法在游戲中都得到運(yùn)用和表達(dá)。她評(píng)價(jià)了游戲?qū)τ趨⒓佑螒虻呐?dāng)前及長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響。卡斯克（Susan J.Kalcik）的研究，十分重視田野材料的運(yùn)用，但由于沒(méi)有獲得當(dāng)事人的同意，她在田野中獲取的很多材料未能出版。在她發(fā)表的有限的研究成果中，卡斯克描述和分析了女性的“合作性類型”（collaborative genre）。在咖啡館、超市、公園或其他類似的地方，婦女們聚集起來(lái)照顧孩子并相互閑聊。此種類型的交流就是“合作性類型”的女性民俗形式。在這樣的女性民俗形式和類型中，婦女角色的表演從一個(gè)群體穿梭到另一個(gè)群體。
美國(guó)女性民俗學(xué)自其發(fā)端，就批判民俗文化研究及其書(shū)寫(xiě)的男性本位傾向，著力研究民俗文化中的兩性差異及其成因。針對(duì)以往以男性為主導(dǎo)的民俗文化書(shū)寫(xiě)及其研究范式，女性民俗學(xué)研究做的第一件事就是開(kāi)展以女性為調(diào)查對(duì)象的田野工作，致力于探討作為文化存在的婦女們的生存狀態(tài)，力圖通過(guò)對(duì)女性民俗歷史與現(xiàn)實(shí)的考察來(lái)探討女性在人類文化中的地位和作用。女性民俗學(xué)重新把女性放在了“人”的視點(diǎn)上進(jìn)行研究，是對(duì)以往民俗學(xué)研究忽視女性現(xiàn)象和用男權(quán)思想書(shū)寫(xiě)、解讀女性民俗文化的一種反省和糾正。在20世紀(jì)70年代的女性民俗研究中，女性民俗形式的特征、女性對(duì)各種民俗形式的運(yùn)用、女性形象的呈現(xiàn)和性別塑建等成為此時(shí)期研究的核心。但是，此時(shí)期研究還未更多涉及女性及其民俗文化研究中的“政治”、“權(quán)力”、“族群”、“認(rèn)同”等問(wèn)題，而這些關(guān)鍵詞成為此后女性民俗學(xué)研究的重點(diǎn)。
三、美國(guó)女性民俗學(xué)研究取向及成果
1975年《女性與民俗》一書(shū)出版之后，美國(guó)女性民俗學(xué)研究中的“類型”（genre）一詞成為學(xué)界討論和研究的中心議題。在對(duì)女性日?？谑?、口頭交流與表達(dá)的研究過(guò)程中，研究者發(fā)現(xiàn)了如婦女閑聊、流言蜚語(yǔ)等是存在于女性日常生活中的一種“全新的”、鮮活的女性民俗類型（women's genre）。他們認(rèn)為，這一“敘述性類型”（narrative genre）發(fā)生和存在于女性真實(shí)的日常生活中，因此對(duì)這一類型的研究和探討將有助于對(duì)婦女生活及其經(jīng)歷的理解。對(duì)這一類型的研究和深入有賴于田野調(diào)查的展開(kāi)，由此，田野調(diào)查及其女性被調(diào)查者的主體地位等在諸多研究中不斷被強(qiáng)調(diào)。此外，女性民俗學(xué)研究者還認(rèn)為，這一“剛剛被發(fā)現(xiàn)”的“女性的聲音”和類型擴(kuò)展了民俗學(xué)研究原有的類型劃分，它應(yīng)當(dāng)與神話、傳說(shuō)、節(jié)日等一樣被視為民俗及民俗生活類別劃分中的一項(xiàng)。當(dāng)然，這里所強(qiáng)調(diào)的“敘述性類型”盡管以女性民俗學(xué)研究的角度被發(fā)現(xiàn)，但是研究者卻不認(rèn)為這一類型只存在于女性這一群體之中，它是一種可以存在于諸多群體內(nèi)部的普遍類型。因此，70年代后，以田野調(diào)查所獲得的材料出發(fā)，許多的女性民俗學(xué)研究著力尋求和探討存在于女性日常生活中的“民俗類型”，并開(kāi)始致力于對(duì)女性民俗學(xué)理論與方法的探討。
1985年，由喬登（Rosan A.Jordan）和卡斯克（Susan J.Kalcik）編輯出版的論文集《女性的民俗，女性的文化》是20世紀(jì)80年代女性民俗學(xué)研究的重要成果。該論文集分為“私領(lǐng)域的婦女/婦女與婦女”（woman in private/women with women）、“公領(lǐng)域的婦女”（women in public）、“兩個(gè)世界/一個(gè)世界”（two world/one world）三個(gè)部分，涉及物質(zhì)文化（material culture）、生活史（life history）、口頭表述（narrative）、田野調(diào)查等諸多領(lǐng)域。約克（Margaret Yocom）在她《女性之于女性：田野和私人領(lǐng)域》一文中認(rèn)為，“私領(lǐng)域并不是以往社會(huì)內(nèi)部交往方式研究中所討論的空間范圍”，并試圖通過(guò)自己的田野研究規(guī)制和定義所謂的“私領(lǐng)域”。本書(shū)諸項(xiàng)研究均十分重視田野調(diào)查及報(bào)道人材料的使用，認(rèn)為以往的民俗學(xué)田野調(diào)查大多使用男性的眼觀來(lái)描述和看待婦女，這嚴(yán)重影響到民俗學(xué)材料的獲取，應(yīng)當(dāng)重視田野中女性報(bào)道人材料的使用。在本書(shū)的研究中，研究者們還提出，民俗學(xué)田野工作者的性別也會(huì)影響到他/她與報(bào)道人之間的關(guān)系，影響他/她在田野工作中看到（see）、聽(tīng)到（hear）和理解（understand）的東西。在以往的研究中，似乎有這樣一種預(yù)設(shè)，即女性是沒(méi)有權(quán)力的（powerless）。然而，在本書(shū)中女性的“權(quán)力”（power）被發(fā)現(xiàn)，女性不再被描述為男性權(quán)力之下的犧牲品。研究者們認(rèn)為，盡管男性處于社會(huì)主導(dǎo)地位，但女性依然能夠控制和主導(dǎo)她們自己的日常生活，憑借女性民俗文化，她們能獲得一種真正的權(quán)力感，從而形成女性獨(dú)有的口頭表述及行為方式。例如，約翰遜（Geraldine Johnson）筆下的織毯女能夠按照自己的方式安排和運(yùn)用時(shí)間、空間，婦女們?nèi)粘Ｊ止に嚨某橄笤O(shè)計(jì)表達(dá)了一種潛在的個(gè)人行動(dòng)力；約克則認(rèn)為，女性故事講述者運(yùn)用她的故事和講述故事的實(shí)踐來(lái)影響整個(gè)家庭成員及其之間的關(guān)系。在此，婦女具有一種控制和權(quán)力感，這種控制和權(quán)力通過(guò)日常規(guī)則、審美和文化表述得以實(shí)現(xiàn)。女性同樣擁有她們自己的傳統(tǒng)、生活故事和具有隱喻性的日常生活，在這里可以看到在男性為主導(dǎo)的世界里婦女們?cè)趺纯创约汉涂创澜?。另外，本?shū)還從女性話語(yǔ)的功能出發(fā)，討論了女性民俗與權(quán)力、女性故事講述中的審美、男女兩性世界觀、社會(huì)性別及群體認(rèn)同等問(wèn)題。
除《女性的民俗，女性的文化》論文集外，1987年由以《民俗學(xué)與女性主義》（Folklore and Feminism）為題發(fā)表于《美國(guó)民俗學(xué)雜志》的特刊及1988年以《民俗學(xué)研究中的女性主義修正》（Feminist Revisions in Folklore Studies）為題發(fā)表于《民俗研究雜志》（Journal of Folklore Research）的特刊，也是此時(shí)期美國(guó)女性民俗學(xué)研究的重要研究成果。
1987年出版的《民俗學(xué)與女性主義》?？?6篇論文，為1986年10月美國(guó)民俗學(xué)第98屆年會(huì)“民俗學(xué)與女性主義”會(huì)議論文集。在此專刊中，研究者們分別討論了女性民俗符號(hào)編碼、儀式和社會(huì)角色，口頭敘述表演及其功能等問(wèn)題，其中很多論文也對(duì)女性民俗、女性主義、民俗主體等理論作了較為深入的探討，其中多項(xiàng)研究被收入1993年由赫里斯（Susan Hollis）、珀欣（Linda Pershing）和楊（Jane Young）編輯出版的論文集《女性主義理論與民俗學(xué)研究》（Feminist Theory and the Study of Folklore）中。該論文集和由拉德納（Jone Newlon Radner）主編的論文集《女性的信息：在婦女民間文化中編碼》（Feminist Message：Coding in Women's Folk Culture），在女性民俗研究領(lǐng)域中至今享有很高的聲譽(yù)。
1988年《民俗學(xué)研究中的女性主義修正》特刊，收錄了三位研究者的研究成果，涉及神話、史詩(shī)和節(jié)日等主題，關(guān)注具體文本、語(yǔ)境、事件中的性別關(guān)系（gender relations）。凱恩（Stephanie Kane）的研究，不僅對(duì)該神話進(jìn)行了女性主義角度的闡釋，而且還探討了神話出版物系統(tǒng)性冗長(zhǎng)贅述和情節(jié)遺漏現(xiàn)象的重要性，她認(rèn)為男性為主導(dǎo)的社會(huì)出版業(yè)造成了口頭文學(xué)中“被抑制沉默的”女人的狀態(tài)。在薩文（Patricia Sawin）的史詩(shī)研究中，展示了在民族史詩(shī)形成過(guò)程中社會(huì)歷史及意識(shí)形態(tài)在其中的重要作用。正如貝弗利·斯圖蒂（Beverly J.Stoeltje）在該刊《導(dǎo)論：女性主義修正》中指出的，諸項(xiàng)研究分析表明，社會(huì)性別關(guān)系對(duì)民俗意義生成具有重要作用，而女性主義研究視角能夠展示和分析這一過(guò)程。此外，民俗形式具有可塑性（plastic）和“可浸潤(rùn)性”（permeable），它能及時(shí)反映社會(huì)政治傾向，并在個(gè)人、群體和國(guó)家社會(huì)生活中形成強(qiáng)有力的控制力。該刊文章均在關(guān)注民俗學(xué)家們熟悉的物質(zhì)民俗類型，但研究也“讓熟悉的東西不再熟悉”，以此來(lái)展示修正當(dāng)前民俗學(xué)科傳統(tǒng)研究范式“堡壘”的必要性?！斑@些學(xué)術(shù)實(shí)踐可能具有開(kāi)拓創(chuàng)新性，但也可能是倒退的，但都是嘗試性別研究的有益實(shí)踐”?！盁o(wú)論是‘文本’（text）還是‘事件’（event），其在建構(gòu)或表演過(guò)程中，都存在認(rèn)同的問(wèn)題，這種認(rèn)同包含文化認(rèn)同、國(guó)家認(rèn)同、民族認(rèn)同、社會(huì)認(rèn)同等。這些符號(hào)性的認(rèn)同形式提供了一個(gè)問(wèn)題的答案，即作為一個(gè)社會(huì)單位我們?cè)鯓颖磉_(dá)我們的認(rèn)同并借此形成我們的權(quán)力、權(quán)威和性別關(guān)系”。這些研究旨在讓大家意識(shí)到女性民俗和女性主義視角的重要性。女性民俗學(xué)應(yīng)當(dāng)在民俗學(xué)學(xué)科領(lǐng)域中占有合法性地位，并成為民俗學(xué)學(xué)科知識(shí)生產(chǎn)中一個(gè)具有生命力的領(lǐng)域。研究者們希望這些具有修正意味的女性民俗學(xué)研究成果能夠?qū)ε詫W(xué)研究作出應(yīng)有貢獻(xiàn)，在所有表象研究的基礎(chǔ)上，建立一個(gè)關(guān)于女性研究的理論體系。
20世紀(jì)90年代的女性民俗學(xué)研究，更加關(guān)注日常生活中的民俗“類型”（genre）和田野調(diào)查，并且開(kāi)始批評(píng)和解構(gòu)先前民俗學(xué)理論有關(guān)權(quán)威（authority）、主觀能動(dòng)性和權(quán)力分層等的研究，主張重新認(rèn)識(shí)和理解“群體”（group）和“認(rèn)同”（identity）的概念，力圖對(duì)民俗學(xué)學(xué)科研究現(xiàn)狀進(jìn)行有效修正和補(bǔ)充。舒曼（Amy Shuman）在其論文《性別和類型》中重新對(duì)丹·本-阿莫斯（Dan Ben-Amos）提出的“民族類型群”（ethnic genres）進(jìn)行探討。她使用丹·本-阿莫斯的研究路徑，再次探索了性別與權(quán)利的關(guān)系。她受鮑曼（Richard Bauman）表演理論和布里格斯（Charles Briggs）著作《類型、文本間性和社會(huì)權(quán)力》（Genre，Intertextuality，and Social Power）的影響，主張將“類型”（genre）置入特定的語(yǔ)境中來(lái)考察“民族類型群”，并指出“可能根本不存在中立的文本和中立的語(yǔ)境。到底是誰(shuí)擁有定義‘類型’的權(quán)威，并又是誰(shuí)規(guī)定的不同‘類型’之間的界限？這一過(guò)程又怎樣影響了之后的研究？”，“女性主義對(duì)民俗‘類型’的研究（僅作為女性民俗學(xué)研究者諸多研究路徑之一）關(guān)注社會(huì)分類系統(tǒng)對(duì)“性別”區(qū)分的不穩(wěn)定性，正因如此，女性才得以實(shí)現(xiàn)協(xié)商博弈，并為實(shí)現(xiàn)她們的目的而形成恰當(dāng)?shù)膫鹘y(tǒng)和‘類型’”。此外，舒曼還提出，應(yīng)當(dāng)將“類型”也看作是一個(gè)動(dòng)態(tài)的，而不是一個(gè)簡(jiǎn)單的有性別區(qū)分的穩(wěn)定概念。柯蒂斯（Deborah Kodish）在其《缺失的性別，沉默的遭遇》一文中則對(duì)以往的民族志書(shū)寫(xiě)傳統(tǒng)進(jìn)行了反思，認(rèn)為民俗學(xué)研究者自身及其研究對(duì)象之間都存在著性別權(quán)力關(guān)系，民族志寫(xiě)作應(yīng)當(dāng)重視和闡釋這些關(guān)系。因此，20世紀(jì)90年代的美國(guó)民俗學(xué)研究，開(kāi)始更多地關(guān)注和“近距離傾聽(tīng)”女性如何實(shí)現(xiàn)她們的文化表達(dá)及其表述的內(nèi)容，而不局限在對(duì)女性民俗形式及其“類型”分類的研究和探討上。
此外，這一時(shí)期也有學(xué)者認(rèn)為，雖然女性文化傳統(tǒng)極少受到以男性為主導(dǎo)的社會(huì)的重視，但是許多不同文化中的婦女在這樣的情況下仍然能夠使用自己的手段對(duì)自身女性文化及其傳統(tǒng)進(jìn)行一定形式的編碼，從而實(shí)現(xiàn)文化表達(dá)的目的。如同使用文字書(shū)寫(xiě)符號(hào)系統(tǒng)寫(xiě)作而成的文本一樣，女性民俗文化也具有自己的文本，這個(gè)“文本”由女性個(gè)人或群體憑借其具有的特殊文化符號(hào)編碼“書(shū)寫(xiě)”而成。而所謂的女性民俗（women's folklore），就是由女性口頭表演、物質(zhì)創(chuàng)造及其日常生活實(shí)踐所共同形成的文化文本。這個(gè)“文本”蘊(yùn)含著豐富的符碼信息，通過(guò)這些文化符碼，女性能夠?qū)崿F(xiàn)她們自身與不同“讀者”和“觀眾”之間的對(duì)話和交流。對(duì)女性民俗文化的研究，一方面是對(duì)女性民俗文化的信息編碼過(guò)程進(jìn)行探索，另一方面也是作為“讀者”和“觀眾”對(duì)不同女性民俗文化中所蘊(yùn)含的符碼進(jìn)行“閱讀”和理解的過(guò)程。對(duì)女性民俗文化的研究和解讀，不應(yīng)當(dāng)只局限于民俗學(xué)的研究，而應(yīng)當(dāng)形成跨學(xué)科的對(duì)話，在與各學(xué)科的對(duì)話中討論解讀婦女民俗文化編碼的策略和方法。
20世紀(jì)80-90年代，女性民俗學(xué)研究成果卓著，從事民俗學(xué)研究的女性學(xué)者的隊(duì)伍也在不斷壯大。此時(shí)期的研究，不僅重視民俗學(xué)傳統(tǒng)的文本研究，同時(shí)更重視田野調(diào)查方法在女性民俗學(xué)研究過(guò)程中的使用。至20世紀(jì)90年代，女性民俗學(xué)研究漸漸出現(xiàn)新的轉(zhuǎn)向，“權(quán)力”關(guān)系成為研究者們關(guān)注的焦點(diǎn)，“性別”、“權(quán)威”、“權(quán)力”、“群體”、“民族”、“國(guó)家”等成為女性民俗學(xué)研究者的重要話題。這一時(shí)期的女性民俗學(xué)研究，不僅在研究領(lǐng)域和研究深度上有了拓寬和發(fā)展，即從探尋女性日常生活中的女性形象與女性民俗“類型”到開(kāi)始關(guān)注女性角色及其所連帶的社會(huì)權(quán)力關(guān)系，從重視田野作業(yè)以獲得女性報(bào)道人材料到關(guān)注研究者個(gè)人和文化主體之間的社會(huì)地位及其角色關(guān)系，而且由于受到當(dāng)時(shí)表演理論、人類學(xué)民族志、女性主義理論等的影響，在女性民俗學(xué)理論上也作出了諸多有益的嘗試，即試圖通過(guò)自己的研究建立起適合女性民俗學(xué)發(fā)展的理論和方法，使女性民俗學(xué)從經(jīng)驗(yàn)研究逐步走向理論化。
四、美國(guó)女性民俗學(xué)的理論轉(zhuǎn)向及特點(diǎn)
20世紀(jì)90年代的研究，尤其是1993年《女性的信息：在婦女民間文化中編碼》和《女性主義理論與民俗學(xué)研究》兩本論文集的出版，標(biāo)志著美國(guó)女性民俗學(xué)開(kāi)始走向理論化。如克薩里奧斯（Nicole Kousaleos）所言：“……1993年兩本研究文集的出版，受到當(dāng)時(shí)表演理論、話語(yǔ)民族志、非裔美國(guó)女性主義理論、敘事學(xué)理論和現(xiàn)象學(xué)理論研究路徑的影響，試圖呈現(xiàn)在這些理論基礎(chǔ)上的適合女性民俗學(xué)研究自身的理論和方法?！贝撕螅鳛橐粋€(gè)新興的民俗學(xué)分支學(xué)科，美國(guó)女性民俗學(xué)在自身學(xué)術(shù)實(shí)踐和理論方法研究上進(jìn)行著積極探索，開(kāi)始踏上了尋求自身發(fā)展的理論之路。
首先，就“女性民俗”和“女性民俗學(xué)”這兩個(gè)重要學(xué)術(shù)概念而言，在美國(guó)女性民俗學(xué)研究進(jìn)程中先后出現(xiàn)了以下幾種代表性提法：“the folklore about women”，“women's lore”，“folklore of women”，“women's folklore”，“feminist folklore”。大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，“the folklore about women”的相關(guān)記述很早就有，指“與婦女相關(guān)的民俗”，較早出現(xiàn)于一些小說(shuō)、游記、故事文集、歌謠及民間諺語(yǔ)俗語(yǔ)之中?！皐omen's lore”的提法在19世紀(jì)中期民俗學(xué)科建立之前被較多使用，指的是“婦女的學(xué)問(wèn)/知識(shí)”，被提及時(shí)大多指婦女所掌握的家庭醫(yī)藥衛(wèi)生等相關(guān)知識(shí)。“folklore of women”的提法首次出現(xiàn)于1906年，在西塞爾頓一戴爾《女性民俗》（folklore of women）一書(shū)中以書(shū)名的形式第一次被使用，但本書(shū)只局限于通過(guò)故事、諺語(yǔ)俗語(yǔ)等對(duì)女性進(jìn)行簡(jiǎn)單記述?！皐omen's folklore”作為一個(gè)概念和術(shù)語(yǔ)被使用，出現(xiàn)在20世紀(jì)70年代女性民俗學(xué)學(xué)科建立以后，其在1985年出版的《女性的民俗，女性的文化》（Women's Folklore，Women's Culture，）論文集中被普遍使用并沿用至今。就“women's folklore”的含義而言，1993年出版的論文集《女性的信息：在婦女民間文化中編碼》之導(dǎo)論對(duì)它做出過(guò)界定，即指“女性口頭表演、物質(zhì)創(chuàng)造及其日常生活實(shí)踐所共同形成的文化文本”。這一界定將女性民俗看作是一個(gè)蘊(yùn)含各種文化信息的文化系統(tǒng)，此種提法看起來(lái)并無(wú)偏頗之處，但仍然顯得較為抽象。2009年最新出版的《女性民俗與民俗生活百科全書(shū)》就women's folklore（女性民俗）這一概念做出如下界定：“所謂女性民俗，既包含有關(guān)女性自身的民俗，也包含有關(guān)女性之外的其他人的民俗。在歐美，就如大家所知的那樣，女性民俗經(jīng)常與女性文化具有一致性。但是，女性民俗不僅僅指婦女家庭生活——母親、孩子、食物等這些傳統(tǒng)的女性領(lǐng)域。只有男性至上主義者會(huì)將男性文化看作是“人類的”，而將女性文化看作是特殊的，是單獨(dú)屬于婦女和女孩群體的。女性創(chuàng)造、表達(dá)和與他人博弈過(guò)程中產(chǎn)生的物質(zhì)和非物質(zhì)的東西涵蓋了整個(gè)人類文化的范疇，傳統(tǒng)和現(xiàn)代文化的不同形式顯示了女性控制她們自身生活和經(jīng)歷的不同方式和模式。女性民俗同樣顯示了女性的權(quán)力和反抗。事實(shí)上，在女性民俗中內(nèi)隱或外顯的對(duì)男性父權(quán)制的抵抗是女性民俗存在的最重要的特征?！悦袼滓砸饬x的多樣性為其特征，女性民俗中符號(hào)編碼是外顯的，其中蘊(yùn)含的對(duì)男權(quán)社會(huì)的抵抗性則是內(nèi)隱的。女性民俗具有明顯的交流合作性、整合性和再生性等特點(diǎn)?！敝劣凇癴eminist folklore”一詞，則是在20世紀(jì)80年代末90年代初期才出現(xiàn)的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，它在兩個(gè)不同層面被使用，既指一個(gè)獨(dú)立的民俗學(xué)分支學(xué)科，又指一個(gè)以女性主義視角切入的民俗學(xué)研究路徑，在當(dāng)前的女性民俗學(xué)研究中普遍使用。而當(dāng)前對(duì)女性民俗學(xué)（feminism folklore）這一學(xué)科及其研究的理解，則認(rèn)為女性民俗學(xué)研究不光是從女性視角對(duì)女性的重新認(rèn)識(shí)，同時(shí)也是從女性的角度對(duì)人的重新解釋。女性民俗學(xué)試圖通過(guò)對(duì)女性文化的補(bǔ)寫(xiě)，來(lái)重新審視人類文化，力圖建立一種由女性視角和男性視角交錯(cuò)共視的人文視野。因此，它既是一門(mén)嚴(yán)格意義上的學(xué)科，同時(shí)也是一種獨(dú)特的思考方式。
其次，就女性民俗學(xué)學(xué)科特點(diǎn)及其學(xué)科定位而言，第一，女性民俗學(xué)以“人”作為思考和研究的中心。女性是一種現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)，因此民俗學(xué)將作為“人的存在”的女性作為思考的出發(fā)點(diǎn)，關(guān)注女性在現(xiàn)實(shí)日常生活中的真實(shí)狀態(tài)，以此展示女性這一“人的存在”所承載的豐富的文化內(nèi)涵及其“存在”意義形成的歷史過(guò)程，揭示出女性這一特殊存在的生成過(guò)程，以此論證女性存在的獨(dú)特性和完整性。第二，女性民俗學(xué)始終以“男性”作為思考的參照點(diǎn)。女性民俗學(xué)從“人的存在”的現(xiàn)實(shí)角度出發(fā)和描述女性，而“人的存在”由男女兩性共同組成。女性存在和人的存在的相互關(guān)系，簡(jiǎn)單地化約為女性和男性的相互關(guān)系，二者相互制約相互影響，二者的相互關(guān)系基本上決定了人的存在的基本格局。此外，女性民俗學(xué)不僅為女性學(xué)的發(fā)展拓寬了道路，推進(jìn)并重建了傳統(tǒng)民俗學(xué)領(lǐng)域中的女性問(wèn)題的研究，而且也同時(shí)引發(fā)了民俗學(xué)對(duì)自身的反思，使人們以嶄新的視角對(duì)許多“視之當(dāng)然”的理念開(kāi)始進(jìn)行反思。女性民俗學(xué)研究者在考察知識(shí)生產(chǎn)，尤其是話語(yǔ)權(quán)威、命名、意義賦予等過(guò)程的基礎(chǔ)上，對(duì)階級(jí)、種族、族群和群體等的定義進(jìn)行了質(zhì)疑，并由此對(duì)身份認(rèn)同、權(quán)力、日常經(jīng)歷和主觀能動(dòng)性等學(xué)術(shù)概念做出了自己應(yīng)有的解釋，而這些具有反思性的女性民俗學(xué)理論研究也給現(xiàn)代女性主義及其理論帶來(lái)了新的解釋維度。例如，女性民俗學(xué)對(duì)流言蜚語(yǔ)、談話等日常合作話語(yǔ)“類型”的分析，關(guān)注日常語(yǔ)言行為中語(yǔ)言與社會(huì)交往的關(guān)系，研究語(yǔ)言怎樣反映了社會(huì)性別，研究女性意識(shí)、女性語(yǔ)言行為（包括說(shuō)話和沉默）在社會(huì)政治和權(quán)力劃分之間的關(guān)系等。女性民俗學(xué)的出現(xiàn)，使民俗學(xué)研究開(kāi)始真正以女性為研究本體，不僅使得傳統(tǒng)民俗學(xué)對(duì)女性研究的話題得到全新發(fā)展，而且使從女性視角出發(fā)的研究得到重新審視。
再次，就研究方法而言，女性民俗學(xué)研究主要采用田野調(diào)查及個(gè)案研究的方法，倡導(dǎo)撰寫(xiě)“女性主義民族志”（feminism ethnography）。主張通過(guò)參與觀察、深度訪談等方式進(jìn)入被研究文化主體的語(yǔ)境之中，以女性的視角去解讀女性，真實(shí)地表現(xiàn)日常生活中的女性及其女性文化。受反思民族志的影響，許多女性民俗學(xué)和人類學(xué)研究者，如萊拉·艾布-盧高德（Lila Abu-Lughod）和羅麗斯（Elaine Lawless）等在女性敘事學(xué)研究中開(kāi)始嘗試新的民族志研究和書(shū)寫(xiě)方法。萊拉·艾布-盧高德認(rèn)為，女性民族志寫(xiě)作者的雙重身份，即作為女性和作為研究者，其所書(shū)寫(xiě)和呈現(xiàn)的民族志挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)民族志寫(xiě)作的范式及權(quán)威。“女性民族志工作者應(yīng)當(dāng)傾聽(tīng)其他婦女的各種聲音，并以一種不是學(xué)者主導(dǎo)的方式來(lái)描述日常生活，展示婦女對(duì)她們的社會(huì)和生活的看法。民族志寫(xiě)作，要書(shū)寫(xiě)彼此相關(guān)聯(lián)的個(gè)人，研究者要參與其中并對(duì)研究對(duì)象關(guān)心和同情而不是以疏遠(yuǎn)的態(tài)度來(lái)寫(xiě)作，不要把自己置之于外?！倍_麗斯在她1993年出版的《神圣的婦女，完整的女人》中，將女性民俗學(xué)理論與民俗志方法相結(jié)合，分別討論了社會(huì)性別、民俗文化類型、個(gè)人經(jīng)歷等問(wèn)題，并在民族志研究和書(shū)寫(xiě)方式上作出了有益的實(shí)踐。羅麗斯關(guān)注女性生活故事的“多聲部”性，并對(duì)口頭故事文本化過(guò)程進(jìn)行探究，力圖在民族志文本創(chuàng)建過(guò)程的研究中建立一種新的研究方法和研究路徑。她認(rèn)為，女性的經(jīng)歷形成了她們的生活故事，形成了她們看待創(chuàng)建意義的方式。她試圖去尋求“互惠民族志”（reciprocal ethnography）的方法論，即一種能夠囊括女性生活經(jīng)歷不同表述和表達(dá)形式的民族志方法論。她認(rèn)為，民族志文本并不是自己獨(dú)自完成的，而是一個(gè)合作的過(guò)程，即“兩個(gè)女人互相商討意義、然后彼此認(rèn)同并最終得以成為文本”的過(guò)程。這一過(guò)程能夠使自己的合作報(bào)道人去審視、修改民族志文本并在意義呈現(xiàn)過(guò)程中扮演積極角色。此外，當(dāng)代女性民俗學(xué)研究也比較重視比較研究的方法。“比較研究法”使得不同地域、國(guó)家、族群的女性及其文化被全方位、大規(guī)模地關(guān)注和考察。目前，比較分析法被廣泛應(yīng)用于婦女社會(huì)地位、社會(huì)角色和權(quán)力的掌握等方面的研究，用來(lái)揭示不同地區(qū)的女性及其生活狀態(tài)。
最后，女性民俗學(xué)研究者呼吁在女性研究領(lǐng)域進(jìn)行跨學(xué)科交流與研究，尋求新的研究路徑和研究方法。如前文所述，女性民俗學(xué)和女性人類學(xué)的理論和方法，對(duì)女性研究的發(fā)展及其多學(xué)科對(duì)話做出了卓越貢獻(xiàn)。女性民俗學(xué)田野調(diào)查和民族志研究方法在一定程度上使得女性及其研究者開(kāi)始關(guān)注自己的“身體”（body），開(kāi)始討論和探求女性身體經(jīng)歷怎樣影響了女性形成和組織意義的方式。一個(gè)比較新的重要研究取向就是，研究者們開(kāi)始關(guān)注女性健康和性方面的質(zhì)性研究，并以此闡述女性身體經(jīng)歷與知識(shí)意義理解之間的聯(lián)系。女性身體經(jīng)歷的民族志研究，能夠幫助人們?cè)谧晕椅幕欣斫猬F(xiàn)代女性健康問(wèn)題，例如乳腺癌、不孕不育、避孕和艾滋病防治等。2000年出版的《你聽(tīng)說(shuō)了這個(gè)女孩嗎？——現(xiàn)代傳說(shuō)、民俗及人類的性》一書(shū)，由佐治亞大學(xué)民俗學(xué)教授亨肯（Elissa R.Henken）和威斯康星大學(xué)生物學(xué)及健康教育學(xué)教授沃特麗（Mariamne H.Whatley）共同完成，關(guān)注如懷孕、月經(jīng)、疾病傳播、同性戀、等流行于都市少女中的有關(guān)性的不同種類的都市傳說(shuō)和故事，考察這些故事如何反映了都市群體憂慮和恐懼，研究它們作為一種社會(huì)資源如何在當(dāng)代美國(guó)文化中，在當(dāng)代美國(guó)教育尤其是青少年性教育中發(fā)揮作用。這本書(shū)是民俗學(xué)跨學(xué)科研究和民俗學(xué)應(yīng)用研究中較為重要的研究成果。目前，類似的應(yīng)用性研究在女性民俗學(xué)研究中不斷興起，它已經(jīng)超越了本學(xué)科研究的界限，成為一個(gè)頗具潛力的研究領(lǐng)域。
民俗文化調(diào)研篇5
關(guān)鍵詞：博物館；民俗文物；保護(hù)和利用
中圖分類號(hào)：G623.31 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-026X（2013）11-0000-01
一、民俗文物的價(jià)值及現(xiàn)狀概述
（一）民俗文物的概念與價(jià)值
民俗文物，顧名思義就是民間風(fēng)俗遺留下的文物，是人們相傳已久的各種社會(huì)集體的行為方式。主要表現(xiàn)在人們生產(chǎn)生活的方方面面，例如經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、宗教等活動(dòng)。這些活動(dòng)下又有比較復(fù)雜的子系統(tǒng)活動(dòng)，涉及的含義范圍相當(dāng)廣泛。我們主要將其定義為與人們的民俗活動(dòng)有關(guān)的特色器物，是在民俗文化活動(dòng)中產(chǎn)生的，能夠反映人們各項(xiàng)民俗活動(dòng)的具體情況及內(nèi)容。
（二）民俗文物的發(fā)展現(xiàn)狀
近幾年來(lái)，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展以及工業(yè)文明和信息文明的沖擊，民俗文物的保護(hù)出現(xiàn)各種障礙，很多民間技術(shù)工藝逐漸失傳，有些民俗文化甚至已經(jīng)絕跡，發(fā)展前景不容樂(lè)觀。在改革開(kāi)放初期，我國(guó)出現(xiàn)很多販賣文物的商人，他們每年都向外國(guó)人低價(jià)出售十分珍貴的歷史民俗文物，使得我國(guó)很多民俗文物逐漸流亡海外，阻礙了我國(guó)的文物保護(hù)和利用工作?，F(xiàn)今社會(huì)，人們逐漸認(rèn)識(shí)到了民俗文物保護(hù)工作的價(jià)值和重要性，在全國(guó)各地，各項(xiàng)民俗文物的保護(hù)工作也逐漸開(kāi)展起來(lái)，但是，我國(guó)至今為止都沒(méi)有一家專門(mén)的民俗文化國(guó)家博物館，各地的民俗文物征集和保護(hù)工作也受到了各種經(jīng)濟(jì)、政治、文化因素的制約，難以大范圍的成功開(kāi)展，大面積的民俗文物保護(hù)和利用工作難以得到有效貫徹實(shí)施。更值得注意的一點(diǎn)是，我國(guó)至今沒(méi)有對(duì)民俗文物作出科學(xué)合理化的定義，極大程度上限制了民俗文物的保護(hù)和利用工作。
二、博物館與民俗文物的保護(hù)
我國(guó)各地都有著豐富多樣的民俗文物，但是并不意味著全部的民俗文物都能夠流傳下去，事實(shí)上，很多極具特色的民俗文物都被歷史淹沒(méi)了。由于我國(guó)社會(huì)發(fā)生的歷史巨變，工業(yè)化的步伐逐漸加快，人們的生產(chǎn)生活方式也逐漸發(fā)生巨大的改變。在很多少數(shù)民族地區(qū)，由于生活方式的改變帶來(lái)的民俗文化的沖擊是巨大的，很大程度上會(huì)隨著這種變化而逐漸消亡。因此，我們的博物館有責(zé)任、有義務(wù)去保護(hù)和收集反映人們歷史前進(jìn)步伐的民俗文物。
博物館的主要保護(hù)手段是經(jīng)過(guò)普遍的調(diào)查和收集資料將民俗文物展現(xiàn)出來(lái)。這項(xiàng)調(diào)查和收集工作是一項(xiàng)長(zhǎng)期的復(fù)雜性工程，需要大量的人力、物力以及財(cái)力。博物館的工作者應(yīng)該主要調(diào)查一些少數(shù)民族地區(qū)，充分收集當(dāng)?shù)氐拿袼孜奈镄畔ⅲ私庀嚓P(guān)的文化發(fā)展階段，并做好整理。同時(shí)也不能忽略漢族地區(qū)的民俗文物調(diào)查和整理。民俗工作者要開(kāi)闊自身的眼界，不能局限于一個(gè)特定的范圍，例如只關(guān)注民俗文物的工藝價(jià)值，忽略了它背后的文化內(nèi)涵。在實(shí)際的調(diào)查工作中，很多民俗工作者或發(fā)現(xiàn)大多數(shù)的民俗文物做工都不是很精良，許多文物都還在使用當(dāng)中。但是從這些民俗文物的發(fā)展形勢(shì)來(lái)講，在將來(lái)它們很可能成為珍貴的文物。隨著社會(huì)的快速發(fā)展，可能我們?nèi)粘Ｊ褂玫纳钣闷坊蛟S在將來(lái)的某一天會(huì)成為民俗文物，或者逐漸消失。因此，民俗文物的工作者應(yīng)該有超前意識(shí)，最大程度上做好文物的收集、調(diào)查和保護(hù)工作。
在實(shí)際的博物館調(diào)查收集工作中，不能局限于實(shí)物的收集與整理。民俗文物與考古文物在概念和形式上都是有所區(qū)別的，對(duì)于歷史文物，我們只能通過(guò)研究一些實(shí)體的物體來(lái)探索；但是對(duì)于民俗文物，很多還在我們的日常生活中大量地接觸到，還有很多豐富多彩的故事以及使用方式。因此，民俗文物工作者應(yīng)該在收集調(diào)查實(shí)體文物之余將各種流傳的工藝使用文字的方式記錄下來(lái)，并作相應(yīng)的文字調(diào)查報(bào)告，以便于將大量的文物和文獻(xiàn)資料一起整理保存，防止在博物館進(jìn)行大規(guī)模的展覽時(shí)出現(xiàn)原則上的失誤。如果一項(xiàng)民俗文物缺少了文字資料的注解，將會(huì)給后人的研究帶來(lái)極大的困難。在此過(guò)程中，調(diào)查工作者還可以適當(dāng)?shù)厥褂靡恍┛萍籍a(chǎn)品，如錄制一些視頻資料，使得民俗文物更加生動(dòng)有趣。
三、博物館與民俗文物的利用
為了有效利用博物館于民俗文物，必須要對(duì)它們進(jìn)行科學(xué)合理的研究和調(diào)查。很多專業(yè)的博物館文物工作者為了獲得更多的民俗文物信息，需要對(duì)大量的民間風(fēng)俗文化進(jìn)行綜合性的調(diào)查研究，所獲得的各項(xiàng)民俗文化信息和民族的信息資料都成為博物館的珍貴一手資料。這種細(xì)致化的實(shí)踐研究工作不但能夠使得博物館工作人員的專業(yè)水平有所提高，還會(huì)增強(qiáng)文物收集與展覽工作的整體水平，對(duì)于有效利用博物館與民俗文物具有重大價(jià)值。
此外，在博物館的展覽過(guò)程中，博物館的主要責(zé)任是提供給社會(huì)大眾文化服務(wù)，向社會(huì)展示歷史文化的民族發(fā)展進(jìn)程。對(duì)于民俗文物的展示方式應(yīng)該是多種多樣的，必須要用靈活的手段進(jìn)行展覽，例如可以對(duì)某個(gè)民族的特定民俗文化進(jìn)行展覽，也可以對(duì)多個(gè)民族的不同民俗文化開(kāi)展專題展覽。在展覽過(guò)程中，應(yīng)該多使用一些現(xiàn)代化的科技手段，更直觀更形象地將各個(gè)民族的民俗文物展現(xiàn)出來(lái)。播放影視錄像的方式不但能夠活躍現(xiàn)場(chǎng)氣氛，還能增強(qiáng)觀眾的視覺(jué)效果，在觀賞過(guò)程中，參觀者會(huì)了解到該民俗文物的來(lái)源和發(fā)展情況。在展覽過(guò)程中，博物館應(yīng)該注意讓觀眾親身參與到展覽過(guò)程中，讓觀眾在現(xiàn)場(chǎng)體驗(yàn)民俗文物的再生產(chǎn)過(guò)程。例如在云南的某個(gè)歷史文化博物館中，仍然保留著傳統(tǒng)的傣族制陶方法，制作過(guò)程還保留著原始的痕跡，所以在展覽過(guò)程中可以讓觀眾自己動(dòng)手按照演示來(lái)完成制陶，體會(huì)其中的樂(lè)趣與文化。最后，還可以采用民俗商品來(lái)加強(qiáng)對(duì)于博物館與民俗文物的利用?？梢栽诓┪镳^中設(shè)置一些制作坊，在參觀過(guò)程中購(gòu)買(mǎi)一些民俗小制品當(dāng)做紀(jì)念，也能促進(jìn)文化的傳播。
參考文獻(xiàn)：
民俗文化調(diào)研篇6
關(guān)鍵詞：民俗學(xué)；教學(xué)改革；田野調(diào)查
自從1928年中山大學(xué)成立“民俗學(xué)會(huì)”并舉辦民俗學(xué)傳習(xí)班以來(lái)，“民俗學(xué)”作為一門(mén)人文科學(xué)與社會(huì)科學(xué)交叉的學(xué)科，便正式走進(jìn)了大學(xué)課堂。即使如此，在新中國(guó)成立前，民俗學(xué)只是在某些大學(xué)里得到提倡和推廣，全國(guó)的高?；緵](méi)有把它當(dāng)作固定的必修的科目來(lái)開(kāi)設(shè)。新中國(guó)成立后，尤其是“”后，民俗學(xué)這門(mén)學(xué)科才真正意義上在高校站穩(wěn)腳跟。很多高校不但把它當(dāng)作固定的必修的科目開(kāi)設(shè)，而且還成立了研究所，部分大學(xué)還申請(qǐng)了民俗學(xué)碩士、博士培養(yǎng)點(diǎn)，民俗學(xué)的研究和教學(xué)得到了空前的發(fā)展。
一、針對(duì)不同專業(yè)的學(xué)生，做到教學(xué)側(cè)重不同
民俗學(xué)是一門(mén)人文科學(xué)與社會(huì)科學(xué)交叉的學(xué)科，這一特性決定了該課程面對(duì)專業(yè)學(xué)生的廣泛性，不僅是人文專業(yè)的院系開(kāi)設(shè)該課程，社會(huì)專業(yè)的院系也一樣會(huì)開(kāi)設(shè)這門(mén)課程。一般來(lái)說(shuō)，在高等學(xué)校，開(kāi)設(shè)民俗學(xué)課程的專業(yè)有漢語(yǔ)言文學(xué)、旅游管理、社會(huì)工作、文秘，甚至歷史或者地理專業(yè)。但是普通的學(xué)校老師資源有限，一位民俗學(xué)教師經(jīng)常是教了漢語(yǔ)言文學(xué)的民俗學(xué)課程后又去旅游專業(yè)上民俗學(xué)，在給文秘專業(yè)的學(xué)生上了該課程后又去給社會(huì)工作的學(xué)生上這門(mén)課程。這樣老師只要備一次課，比較輕松，但是對(duì)學(xué)生來(lái)說(shuō)非常不好。不同專業(yè)的學(xué)生在學(xué)習(xí)民俗學(xué)這門(mén)課程時(shí)側(cè)重點(diǎn)不同，他們要從課程中吸取的營(yíng)養(yǎng)也不同。例如，漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)的學(xué)生學(xué)習(xí)該課程時(shí)重點(diǎn)在于包括民歌民謠民間故事等民間文學(xué)上，而社會(huì)學(xué)專業(yè)的學(xué)生學(xué)習(xí)該課程時(shí)重點(diǎn)則在于學(xué)習(xí)研究社會(huì)關(guān)系、社會(huì)制度、社會(huì)變遷、社會(huì)問(wèn)題等方面。這就要求老師在教學(xué)中要針對(duì)不同專業(yè)的學(xué)生，做到教學(xué)側(cè)重不同。
二、發(fā)揮地域優(yōu)勢(shì)，激發(fā)學(xué)生對(duì)本地民俗的學(xué)習(xí)研究
熱情中國(guó)幅員遼闊，民族眾多，每個(gè)地區(qū)每個(gè)民族的民俗都不盡相同。我國(guó)的高等教育這些年來(lái)也得到了長(zhǎng)足的發(fā)展，基本上每個(gè)地級(jí)市都設(shè)有高等院校。民俗學(xué)老師應(yīng)該根據(jù)學(xué)校所在地的地域或民族民俗特點(diǎn)，在對(duì)課本進(jìn)行講述時(shí)，把涉及本地民俗的習(xí)俗作為講述的重點(diǎn)，這些民俗習(xí)俗學(xué)生們一般來(lái)說(shuō)比較熟悉容易理解掌握，地域的親近和民族的相同也容易激發(fā)他們對(duì)民俗學(xué)學(xué)習(xí)的熱情。例如，海南的高校老師在講述民俗學(xué)課程時(shí)，婚俗、喪葬民俗這些民俗的舉例盡可能以本地黎族的風(fēng)俗為例，貴州高校的老師在講解這門(mén)課程舉例時(shí)盡可能以本地苗族或侗族等為例，這樣更易激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的熱情，提高他們學(xué)習(xí)的積極性。當(dāng)然，民俗學(xué)不是本地文化通識(shí)課，也不能只講本地的民俗習(xí)俗。
三、走出課堂，讓學(xué)生進(jìn)行田野調(diào)查
民俗學(xué)絕不是一門(mén)純理論的學(xué)科。作為一名教師，教好民俗學(xué)讓學(xué)生學(xué)好民俗學(xué)這門(mén)課程，絕不能簡(jiǎn)單的照本宣科，只是在課堂對(duì)學(xué)生進(jìn)行知識(shí)的灌輸遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。我們說(shuō)民俗學(xué)是一門(mén)“現(xiàn)在的”學(xué)科，它的主要資料來(lái)源是仍存在于民間的活的民俗事象，這是一種既具有歷史傳承性、又表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)形態(tài)的民俗資料。要教好民俗學(xué)，必須讓學(xué)生走出課堂、教室，投身到民間進(jìn)行田野調(diào)查，進(jìn)行民俗資料的搜集。這種田野調(diào)查不同于其他學(xué)科（如音樂(lè)學(xué)）的采風(fēng)。我們要求學(xué)生利用寒暑假的時(shí)間走到民間進(jìn)行大量的田野調(diào)查，采用“參與法”深入被調(diào)查的群眾之中，與之共同生活，先從生活方式上進(jìn)行參與，再參與文化心理、民族意識(shí)層面。這樣，學(xué)生通過(guò)田野調(diào)查不僅是觀察、了解，而是親自體驗(yàn)民間的種種生產(chǎn)生活習(xí)俗。這樣一來(lái)，學(xué)生的學(xué)習(xí)和研究都建立堅(jiān)實(shí)有力的調(diào)查基礎(chǔ)之上，更容易理解和把握民俗學(xué)課程的內(nèi)容和實(shí)質(zhì)。這種田野調(diào)查對(duì)于碩士和博士生來(lái)說(shuō)沒(méi)有問(wèn)題，但是對(duì)于本科生來(lái)說(shuō)，有點(diǎn)困難。很多學(xué)校民俗學(xué)是學(xué)期課，從開(kāi)學(xué)開(kāi)課到期末結(jié)課只有一個(gè)學(xué)期，根本沒(méi)有時(shí)間組織學(xué)生進(jìn)行大規(guī)模的田野調(diào)查。筆者之前采取的是讓學(xué)生提前一個(gè)學(xué)期預(yù)習(xí)書(shū)本，選取一個(gè)自己感興趣的章節(jié)，提前進(jìn)行田野調(diào)查。
四、組織科研團(tuán)隊(duì)，讓學(xué)生進(jìn)行民俗學(xué)的研究和學(xué)習(xí)
在高校，科研和教學(xué)相促相成。教師不僅要教會(huì)學(xué)生專業(yè)知識(shí)，也要注重培養(yǎng)他們的科研能力。只有在研究中學(xué)習(xí)，以研究促學(xué)習(xí)，才能學(xué)得更要扎實(shí)，對(duì)知識(shí)的把握更加牢固。但是民俗事務(wù)是繁雜的，對(duì)于學(xué)生尤其是普通本科生來(lái)說(shuō)，單憑他們單打獨(dú)斗很難做好科研，教師應(yīng)該組織他們形成科研小團(tuán)體，一起進(jìn)行調(diào)查研究。一方面，可以讓他們通過(guò)自己的興趣愛(ài)好自由組合，選擇自己感興趣的東西進(jìn)行研究，也可以申報(bào)課題為契機(jī)，讓他們組織團(tuán)隊(duì)進(jìn)行研究。筆者就曾組織11級(jí)學(xué)生成功申報(bào)了校級(jí)課題“貴州咸寧回族喪葬民俗研究”，組織12級(jí)學(xué)生成功申報(bào)了校級(jí)課題“貴州松桃苗族婚俗研究”。學(xué)生們通過(guò)對(duì)課題的研究，在研究中掌握了“參與法”的田野調(diào)查方法，在論文的形成過(guò)程中，翻閱了大量的文獻(xiàn)資料，從而也掌握了文獻(xiàn)資料法的研究方法，后來(lái)在課堂進(jìn)行喪葬民俗和婚嫁民俗教學(xué)時(shí)，發(fā)現(xiàn)進(jìn)行過(guò)該課題科研調(diào)查的同學(xué)對(duì)課本掌握得非常透徹。除了申報(bào)課題外，我們也可以動(dòng)員學(xué)生利用寒暑假進(jìn)行調(diào)查研究，選擇自己有優(yōu)勢(shì)感興趣的課題作為自己的畢業(yè)論文選題。
總而言之，教師要教好民俗學(xué)學(xué)生要學(xué)好民俗學(xué)這門(mén)課程，一定要注重民俗學(xué)學(xué)科的特點(diǎn)，改變傳統(tǒng)的課堂教學(xué)方式，培養(yǎng)學(xué)生對(duì)該課程的學(xué)習(xí)研究興趣，走到民間，進(jìn)行大量的田野調(diào)查，查閱海量的民俗資料，利用科學(xué)的方法進(jìn)行民俗事象的分析研究。只有這樣，才能培養(yǎng)越來(lái)越多的優(yōu)秀的民俗學(xué)研究人才，民俗學(xué)這門(mén)學(xué)科才能得到更好地發(fā)展。
參考文獻(xiàn)：
[1]鐘敬文.民俗學(xué)概論[M].上海：上海文藝出版社，1998
民俗文化調(diào)研篇7
關(guān)鍵詞： 民俗學(xué)； 教學(xué)改革； 藝術(shù)專業(yè)
中圖分類號(hào)： K890文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 1009-8631（2012）03-0096-02
一、民俗學(xué)的學(xué)科價(jià)值與意義
民俗學(xué)是一門(mén)以民俗或民間風(fēng)俗習(xí)慣為主要探究對(duì)象的人文社會(huì)科學(xué)。它形成于19世紀(jì)早期的西歐，并于上世紀(jì)20年代初傳入中國(guó)。自那時(shí)以來(lái)，民俗學(xué)已取得長(zhǎng)足發(fā)展，“現(xiàn)在已經(jīng)成為世界社會(huì)科學(xué)中的一門(mén)引人注目的學(xué)問(wèn)”[1]。作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科和專業(yè)課程，民俗學(xué)具有無(wú)可替代的學(xué)術(shù)價(jià)值與社會(huì)意義。
1.有助于大學(xué)生人文素質(zhì)的培養(yǎng)。當(dāng)前，受社會(huì)大環(huán)境的影響，工具理性、實(shí)用主義侵入校園，包括藝術(shù)專業(yè)高等教育在內(nèi)的整個(gè)大學(xué)教育往往重視專業(yè)技能的傳授與學(xué)習(xí)而輕視基礎(chǔ)人文素質(zhì)的培養(yǎng)，學(xué)生人文素養(yǎng)與精神品格的培育在主客觀條件和認(rèn)識(shí)方面均存在著較大缺陷與不足，進(jìn)而也就嚴(yán)重侵蝕了大學(xué)教育的基本功能與本質(zhì)。作為一門(mén)蘊(yùn)含廣泛人文知識(shí)與深厚人文精神的人文學(xué)科，或介于人文與社會(huì)科學(xué)之間的學(xué)科，民俗學(xué)在此方面具有其無(wú)可替代的獨(dú)特作用，因?yàn)槊袼讓W(xué)具有“對(duì)民族民俗文化現(xiàn)象（包括它的歷史現(xiàn)象）的科學(xué)認(rèn)識(shí)作用——這種科學(xué)認(rèn)識(shí)為文明國(guó)的國(guó)民不可缺少的一種修養(yǎng)”。[2]民俗學(xué)不僅可以讓學(xué)生廣泛了解祖國(guó)各地的風(fēng)物與人情之美，以豐富其人文知識(shí)，提高其文化素質(zhì)，而且亦可激發(fā)其愛(ài)鄉(xiāng)、愛(ài)族、愛(ài)國(guó)之情，以增強(qiáng)其民族認(rèn)同感，鑄造民族精神。此外，在學(xué)習(xí)民俗學(xué)的過(guò)程中，受傳統(tǒng)良風(fēng)美俗的熏陶和濡染，有利于學(xué)生培養(yǎng)良好的道德品格和高尚的人文情操。
2.有助于藝術(shù)專業(yè)學(xué)生技能水平的提升。如今，大凡提及藝術(shù)類專業(yè)大學(xué)生，許多人馬上就會(huì)想到有技藝沒(méi)文化這一狀況，這實(shí)乃一種社會(huì)偏見(jiàn)。但無(wú)可否認(rèn)的是，在當(dāng)前高考制度下，有相當(dāng)數(shù)量的藝術(shù)專業(yè)學(xué)生乃是因?yàn)槲幕n程成績(jī)不好而被迫轉(zhuǎn)向報(bào)考攻讀高校藝術(shù)類專業(yè)的。而在進(jìn)入高等教育階段之后，深受實(shí)用主義的侵害，許多藝術(shù)院校和綜合性大學(xué)的藝術(shù)專業(yè)，通常又以專業(yè)技能的培養(yǎng)為主，輕視理論知識(shí)的研習(xí)和文化素養(yǎng)的培育，致使學(xué)生創(chuàng)作或設(shè)計(jì)出來(lái)的作品普遍缺乏思想深度和藝術(shù)靈性。因此，這就成為了限制藝術(shù)專業(yè)學(xué)生技能水平提升的瓶頸。
著名的美學(xué)家兼藝術(shù)理論與批評(píng)專家滕守堯就曾說(shuō)過(guò)：“真正的藝術(shù)來(lái)自藝術(shù)知識(shí)技能與人文素養(yǎng)的有機(jī)結(jié)合。只有當(dāng)藝術(shù)的知識(shí)技能與人文素養(yǎng)融為一體，化為個(gè)人的一種特殊表達(dá)時(shí)，才是藝術(shù)。只教授知識(shí)技能而忽略人文素養(yǎng)，教的藝術(shù)就不是藝術(shù)，或者說(shuō)教的是不完整的藝術(shù)?！盵3]藝術(shù)來(lái)源于生活，即深深植根于地方性知識(shí)和生活文化之中，故而對(duì)民俗文化和民間智慧的了解和汲取，是每個(gè)藝術(shù)探索者進(jìn)入藝術(shù)殿堂并得以升華的必經(jīng)之途。
3.民俗學(xué)還有助于培養(yǎng)學(xué)生的文化自覺(jué)，增強(qiáng)其文化遺產(chǎn)保護(hù)意識(shí)和責(zé)任感，以促進(jìn)以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)為代表的民間文化的保護(hù)與傳承。國(guó)務(wù)院曾在《關(guān)于加強(qiáng)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的通知》強(qiáng)調(diào)指出：“教育部門(mén)要求將優(yōu)秀文化遺產(chǎn)內(nèi)容和文化遺產(chǎn)保護(hù)知識(shí)納入教學(xué)計(jì)劃，編入教材，組織參觀學(xué)習(xí)活動(dòng)，激發(fā)青少年熱愛(ài)祖國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的熱情?！倍谖幕z產(chǎn)的保護(hù)與傳承的學(xué)校教育方面，民俗學(xué)無(wú)疑具有其獨(dú)特優(yōu)勢(shì)與地位，因?yàn)椤懊袼卓茖W(xué)的功用主要是保存、整理和發(fā)揚(yáng)民族共同體所創(chuàng)造和運(yùn)用的文化遺產(chǎn)”[4]。自2003年起，國(guó)家文化部和中國(guó)文聯(lián)民間文藝家協(xié)會(huì)啟動(dòng)了民間文化搶救和保護(hù)工程；幾乎與此同時(shí)，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)和思潮從海外傳入國(guó)內(nèi)，在所有這些文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)和工程中，民俗學(xué)一直扮演著關(guān)鍵角色，“貢獻(xiàn)最大”。作為青年棟梁，藝術(shù)專業(yè)的大學(xué)生也肩負(fù)著保護(hù)和傳承民族文化遺產(chǎn)的責(zé)任和使命，對(duì)于與專業(yè)相關(guān)的民間藝術(shù)或藝術(shù)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，尤為有責(zé)，因此，民俗學(xué)教學(xué)就顯得尤為必要了。通過(guò)對(duì)相關(guān)民俗知識(shí)及其中蘊(yùn)含的民間智慧的了解和認(rèn)識(shí)，可以讓藝術(shù)專業(yè)學(xué)生培養(yǎng)起必要的“文化自覺(jué)”，增強(qiáng)其文化遺產(chǎn)保護(hù)意識(shí)，從而服務(wù)于以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)為代表的民族文化遺產(chǎn)的保護(hù)與傳承事業(yè)。
二、民俗學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀與問(wèn)題
盡管民俗學(xué)具有如此重要的學(xué)科價(jià)值和社會(huì)意義，但在國(guó)內(nèi)各高等院校，尤其是藝術(shù)高校藝術(shù)類專業(yè)的課程體系中，民俗學(xué)課程至今仍處于缺席狀態(tài)，尚未引起足夠的重視。而對(duì)于部分開(kāi)設(shè)了此門(mén)課程的高校而言，教學(xué)中也還存在著不少問(wèn)題。
1.教學(xué)方法老套、落伍。雖然各地高?，F(xiàn)在上已普遍運(yùn)用多媒體教學(xué)手段來(lái)教學(xué)，但教學(xué)方法仍然陳舊、落伍。當(dāng)前，占主導(dǎo)地位的教學(xué)方法仍然是以老師為主導(dǎo)、學(xué)生被動(dòng)聽(tīng)課為特征的傳統(tǒng)“填鴨式”教學(xué)法。在此情況下，學(xué)生的主觀能動(dòng)性得不到機(jī)會(huì)充分發(fā)揮，創(chuàng)造性潛能無(wú)以釋放，因而對(duì)該課程的積極性和熱情大打折扣，最直接的表現(xiàn)就是課堂氣氛沉悶，學(xué)生上課無(wú)精打采，沒(méi)活力。這就使民俗學(xué)課程與許多其他選修課一樣，成為了一門(mén)僅為學(xué)生提供2個(gè)學(xué)分的雞肋課程。
2.師資力量嚴(yán)重不足。主要表現(xiàn)為師資隊(duì)伍數(shù)量嚴(yán)重短缺，專業(yè)水平不高，專業(yè)知識(shí)結(jié)構(gòu)不合理。由于缺少民俗學(xué)專業(yè)背景的教師，包括藝術(shù)院校在內(nèi)的國(guó)內(nèi)許多高校的民俗學(xué)教師通常是由中文、歷史和其他藝術(shù)專業(yè)等非本專業(yè)或相鄰專業(yè)教師擔(dān)任。這些教師由于缺乏民俗學(xué)專業(yè)方面的系統(tǒng)訓(xùn)練，知識(shí)結(jié)構(gòu)和理論視野都存在著嚴(yán)重缺陷，因此，教學(xué)質(zhì)量和效果都難以保證。
3.教材內(nèi)容陳舊，缺乏時(shí)代性和現(xiàn)代生活氣息。國(guó)內(nèi)現(xiàn)今已出版的教材，內(nèi)容和素材基本上都是以傳統(tǒng)農(nóng)耕社會(huì)的民俗文化事項(xiàng)為主，這與授課對(duì)象或?qū)W生所處的現(xiàn)代都市社會(huì)和信息時(shí)代似乎相隔“太遙遠(yuǎn)”，與現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活聯(lián)系不太緊密，這在教學(xué)過(guò)程中讓師生雙方均會(huì)感到某種“時(shí)代隔膜”，也容易讓學(xué)生感到民俗學(xué)似乎就是一門(mén)走進(jìn)歷史的故紙堆或博物館中的學(xué)問(wèn)，因而學(xué)起來(lái)“興味索然”，嚴(yán)重降低了本課程的實(shí)際價(jià)值和效果。
4.民俗學(xué)教學(xué)還存在著實(shí)踐環(huán)節(jié)即田野調(diào)查實(shí)習(xí)課程嚴(yán)重缺失的問(wèn)題。國(guó)內(nèi)許多高校對(duì)民俗學(xué)的學(xué)科特征和價(jià)值都存在著認(rèn)識(shí)不足的問(wèn)題，行為表現(xiàn)為對(duì)實(shí)踐環(huán)節(jié)即田野調(diào)查過(guò)程進(jìn)行“偷工減料”，予以忽視或省略，缺乏相應(yīng)的課時(shí)和經(jīng)費(fèi)保障，甚至在有的高校連研究生的民俗學(xué)課程的實(shí)踐環(huán)節(jié)也是如此不了了之。
當(dāng)然，除了上述主觀方面的問(wèn)題外，影響民俗學(xué)教學(xué)效果的各種因素中還存在著一個(gè)特別關(guān)鍵而顯著的客觀問(wèn)題，那就是民俗學(xué)自身的理論建設(shè)問(wèn)題。長(zhǎng)期以來(lái)，民俗學(xué)在中國(guó)雖為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科，但民俗學(xué)的理論建構(gòu)仍然較為薄弱，未成體系，這給教師的授課和學(xué)生的學(xué)習(xí)均造成了很大的困擾。
三、民俗學(xué)教學(xué)改革新思路
針對(duì)高校民俗學(xué)教學(xué)中存在的問(wèn)題，有必要對(duì)高校藝術(shù)專業(yè)民俗學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀進(jìn)行改革，以確保民俗學(xué)的教學(xué)效果和課程價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。為此，特提出如下幾點(diǎn)建議：
1．完善主講教師的知識(shí)結(jié)構(gòu)，將人類學(xué)的理論融入民俗學(xué)的教學(xué)之中。事實(shí)上，在英、法、美等西方國(guó)家，民俗學(xué)就是人類學(xué)的一個(gè)分支。[5]在中國(guó)，人類學(xué)與民俗學(xué)雖為不同學(xué)科，但卻互為“姊妹”，不僅在學(xué)科體系中同屬社會(huì)學(xué)一級(jí)學(xué)科之下的二級(jí)學(xué)科，而且在學(xué)術(shù)研究和學(xué)者身份上均又交叉互融——中國(guó)民俗學(xué)具有人類學(xué)傾向[6]，中國(guó)人類學(xué)亦具有民俗學(xué)淵源[7]。從研究對(duì)象和范圍來(lái)說(shuō)，“人類學(xué)不僅研究人類自身發(fā)展，同時(shí)還兼及研究人類所創(chuàng)造的全部物質(zhì)文化和精神文化的起源、發(fā)展和演變。前者的研究范圍屬體質(zhì)人類學(xué)，后者的研究范圍屬文化人類學(xué)。既然文化人類學(xué)是研究人類所創(chuàng)造的全部物質(zhì)文化和精神文化的，民俗文化的內(nèi)容自然也包含其中。就是說(shuō)，民俗學(xué)與人類學(xué)在內(nèi)容上是有聯(lián)系的，也可以說(shuō)人類學(xué)是把民俗學(xué)當(dāng)作一門(mén)支學(xué)來(lái)對(duì)待的”[8]。從學(xué)科歷史來(lái)看，人類學(xué)中的古典進(jìn)化論、功能學(xué)派和結(jié)構(gòu)主義同時(shí)亦分別構(gòu)成了民俗學(xué)歷史上的人類學(xué)派、社會(huì)學(xué)派和結(jié)構(gòu)學(xué)派等幾個(gè)主要流派。從研究方法來(lái)看，由美國(guó)歷史具體學(xué)派人類學(xué)家博厄斯奠基、英國(guó)功能學(xué)派人類學(xué)家馬林諾夫斯基完善的現(xiàn)代人類學(xué)田野調(diào)查方法，同時(shí)也是現(xiàn)代民俗學(xué)的一種主要研究方法和資料搜集方法。
可見(jiàn)，民俗學(xué)與人類學(xué)之間可謂關(guān)系“親密”，“難解難分”。在歷史上，中國(guó)的民俗學(xué)實(shí)際上一直在借用人類學(xué)的理論和方法進(jìn)行研究；而現(xiàn)如今，“當(dāng)代人類學(xué)的理論方法可能成為中國(guó)民俗研究最重要的學(xué)術(shù)取向，可能成為中國(guó)民俗學(xué)最有效的生長(zhǎng)點(diǎn)”[9]。惟其如此，作為中國(guó)民俗學(xué)創(chuàng)始人之一的已故民俗學(xué)家鐘敬文先生，“……也一直主張借助于人類學(xué)方法，他從來(lái)都主張他的學(xué)生要涉獵人類學(xué)及其他學(xué)科，贊同他的學(xué)生從其他角度進(jìn)入民俗學(xué)領(lǐng)域的研究”[10]。學(xué)術(shù)研究和學(xué)科歷史既如此，教學(xué)亦自當(dāng)如此。在教學(xué)中，民俗學(xué)原理或曰理論民俗學(xué)部分，可引入文化人類學(xué)的相關(guān)理論來(lái)講授和分析；而民俗志或描述民俗學(xué)部分，則可結(jié)合人類學(xué)中的相關(guān)民族志來(lái)講授和學(xué)習(xí)。事實(shí)上，在國(guó)內(nèi)外的高等教育中，民俗學(xué)專業(yè)的必讀書(shū)目中均會(huì)列有或多或少的人類學(xué)書(shū)籍，一些民俗學(xué)碩士點(diǎn)和博士點(diǎn)的培養(yǎng)體系中也會(huì)設(shè)有人類學(xué)的課程，因此，只要是民俗學(xué)專業(yè)出生的教師，一般都會(huì)儲(chǔ)備有人類學(xué)的基礎(chǔ)知識(shí)，足以滿足和應(yīng)付本課程的教學(xué)需要。而當(dāng)師資短缺，不得不用民俗學(xué)或人類學(xué)以外專業(yè)背景的教師來(lái)教民俗學(xué)課程時(shí)，則該教師不僅需要補(bǔ)習(xí)民俗學(xué)專業(yè)的知識(shí)，而且還需加補(bǔ)人類學(xué)的基礎(chǔ)知識(shí)，方為合適。
2．采用新型研討式教學(xué)方法，摒棄傳統(tǒng)“灌輸式”、“填鴨式”教學(xué)方法。所謂研討式教學(xué)法，就是指授課老師于課前先擬定好討論主題，然后組織學(xué)生圍繞該主題展開(kāi)學(xué)習(xí)和討論研究，以充分發(fā)揮學(xué)生的主觀能動(dòng)性、培養(yǎng)學(xué)生自主學(xué)習(xí)能力的一種教育方法。[11]可見(jiàn)，傳統(tǒng)“灌輸式”、“填鴨式”教學(xué)法將學(xué)生置于一種被動(dòng)接收的位置，學(xué)生主觀能動(dòng)性得不到發(fā)揮，上課積極性不高，效果較差；而“研討式”教學(xué)法則需要就相關(guān)主題進(jìn)行自主研究和探討，充分調(diào)動(dòng)了學(xué)生的學(xué)術(shù)能動(dòng)性，增強(qiáng)了學(xué)生對(duì)課程的熱情度和積極性，效果普遍較好。在采用研討式教學(xué)方法的過(guò)程中，授課老師需要將全班學(xué)生分為不同小組，以小組為單位進(jìn)行研討和主題發(fā)言。
3．結(jié)合授課對(duì)象的專業(yè)性質(zhì)和特點(diǎn)來(lái)擬定本課程的教案和講義。對(duì)于藝術(shù)專業(yè)學(xué)生的民俗學(xué)課程來(lái)說(shuō)，可以在廣泛參考借鑒現(xiàn)有民俗學(xué)概論性教材的基礎(chǔ)之上，準(zhǔn)備一套適合藝術(shù)專業(yè)學(xué)生的民俗學(xué)課程講義。在準(zhǔn)備講義和授課時(shí)，可以在兼顧其他民俗文化部分的基礎(chǔ)上，對(duì)民間藝術(shù)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)部分予以側(cè)重，而在具體內(nèi)容上，所選用的素材則應(yīng)具有鮮明的時(shí)代感和濃厚的現(xiàn)代生活氣息。
除此之外，藝術(shù)專業(yè)的民俗學(xué)課程也要根據(jù)民俗學(xué)科的專業(yè)特征，注重田野工作這一實(shí)踐環(huán)節(jié)。為此，教務(wù)部門(mén)應(yīng)給予相應(yīng)的課時(shí)和經(jīng)費(fèi)支持，以落實(shí)和補(bǔ)上田野工作環(huán)節(jié)，讓學(xué)生在民俗采風(fēng)或田野調(diào)查中切身體驗(yàn)到民俗學(xué)這門(mén)學(xué)科的真正內(nèi)涵與人文旨趣。
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民俗文化調(diào)研篇8
[關(guān)鍵詞] 民俗學(xué) 民間文化 世界民俗 融合
一、民俗學(xué)的概念
民俗是民風(fēng)、謠俗、習(xí)俗、風(fēng)俗。狹義上來(lái)說(shuō)，是文化的遺留物，是一個(gè)已經(jīng)發(fā)展到較高文化階段的民族中所殘存的原始觀念與習(xí)俗的遺留物。包括精神文化、民間文化、傳統(tǒng)文化。從廣義上說(shuō)，民俗是一門(mén)綜合性學(xué)科，是以城鄉(xiāng)民間生活為研究對(duì)象的，就民族而言，既研究文明民族的民間生活，也研究后進(jìn)民族的民間生活。民俗為滿足一定群體的物質(zhì)需求和精神需求而產(chǎn)生的傳統(tǒng)行為模式。它與科學(xué)行為和官方行為相對(duì)應(yīng)而存在?？茖W(xué)行為旨在追求真理，官方行為旨在維護(hù)秩序，而民俗行為重在表達(dá)信念和感情。
民俗學(xué)是研究民間風(fēng)俗習(xí)慣等現(xiàn)象的一門(mén)社會(huì)科學(xué)。民俗學(xué)是一門(mén)社會(huì)科學(xué)，主要針對(duì)信仰、風(fēng)俗、口傳文學(xué)、傳統(tǒng)文化及思考模式進(jìn)行研究，來(lái)闡明這些民俗現(xiàn)象在時(shí)空中流變的意義。民俗學(xué)與發(fā)生在我們周圍的各種生活現(xiàn)象息息相關(guān)。
二、民俗學(xué)的主要任務(wù)
它的主要任務(wù)，是以科學(xué)的態(tài)度，對(duì)歷史與當(dāng)代的民俗事象，進(jìn)行調(diào)查、收集、整理、描述、分析和論證，探求它的本質(zhì)結(jié)構(gòu)、特點(diǎn)與社會(huì)功能，揭示其發(fā)生、發(fā)展、傳承、演變、消亡的規(guī)律，為人類社會(huì)的健康發(fā)展服務(wù)。民俗學(xué)是一門(mén)幫助人們認(rèn)識(shí)歷史與文化、改造現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的人文科學(xué)。它包括對(duì)民俗事象的理論探索與闡釋、對(duì)民俗史和民俗學(xué)史的研究與敘述、民俗學(xué)方法論以及對(duì)民俗資料的收集保存等方面的理論與技術(shù)的探討。
三、民俗學(xué)的研究對(duì)象
民俗學(xué)的研究對(duì)象及社會(huì)生活里的種種民俗文化現(xiàn)象，大體具有以下特點(diǎn)：它們是社會(huì)性和集體性的，一般要經(jīng)過(guò)民眾的認(rèn)同和長(zhǎng)期實(shí)踐，才能成為風(fēng)俗：它們大多以類型或模式的形態(tài)存在：它們?cè)跁r(shí)間上具有傳承性，空間上具有擴(kuò)展性。上述特點(diǎn)使得民俗現(xiàn)象能夠顯著地區(qū)別于社會(huì)生活中那些個(gè)人的和暫時(shí)性的現(xiàn)象。
民俗文化現(xiàn)象是適應(yīng)一定的社會(huì)生活，首先是物質(zhì)的生活和相應(yīng)的社會(huì)心理需要而生成、傳播和繼承的；同時(shí)它也在社會(huì)生活中發(fā)揮相應(yīng)的功能，研究各種民俗文化現(xiàn)象，將有助于對(duì)社會(huì)歷史傳統(tǒng)的梳理與展示，有助于對(duì)民眾實(shí)際生活及其觀念、心理的考察與理解，從而促進(jìn)社會(huì)的進(jìn)步和文化的繁榮發(fā)展。
現(xiàn)代民俗學(xué)的研究注重實(shí)證，要求開(kāi)展田野實(shí)地調(diào)查以獲得研究的基本依據(jù)，包括搜集在民間保存、記憶、變通運(yùn)用的各種民俗資料，觀察和體驗(yàn)民眾實(shí)際生活。同時(shí)，至少在中國(guó)還應(yīng)結(jié)合已有文獻(xiàn)資料進(jìn)行分析。民俗學(xué)研究強(qiáng)調(diào)對(duì)民族或地方的生活文化進(jìn)行客觀描述，也對(duì)其形成及演變規(guī)律、內(nèi)外部關(guān)系和性質(zhì)特征等作出解釋。由于研究的內(nèi)容比較廣泛和需要有多種觀察角度，因此，亦經(jīng)常借鑒相關(guān)學(xué)科的資料、理論和方法。民俗學(xué)尤其和社會(huì)學(xué)、文化人類學(xué)、歷史學(xué)、語(yǔ)言學(xué)和文藝學(xué)等之間具有密切的關(guān)聯(lián)。
四、從民俗學(xué)角度分析傳統(tǒng)節(jié)日
從民俗學(xué)的角度來(lái)看，傳統(tǒng)節(jié)日是民族文化的載體，它濃縮著一個(gè)民族的精神，標(biāo)志著一個(gè)民族的風(fēng)格，凸顯著一個(gè)民族的價(jià)值，展示著一個(gè)民族的追求。
“傳統(tǒng)節(jié)日”內(nèi)容涉及民俗學(xué)等多學(xué)科知識(shí)，與社會(huì)學(xué)內(nèi)容非常接近，必須對(duì)此進(jìn)行深刻探討及研究。中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日的民俗特點(diǎn)主要有一是表現(xiàn)在吃的文化，比如春節(jié)吃餃子，元宵節(jié)吃湯圓，中秋節(jié)吃月餅，端午節(jié)吃粽子，臘八節(jié)吃臘八粥，過(guò)節(jié)大多離不開(kāi)吃，是中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日的主要特點(diǎn)之一。二是表現(xiàn)在普遍性和特殊性，同一個(gè)節(jié)日全國(guó)大多數(shù)地區(qū)的人們都過(guò)，但又各有各的特色，同樣是過(guò)春節(jié)，北方大多數(shù)地區(qū)都是吃餃子，但有的地區(qū)吃肉餡，有的地區(qū)則吃素餡，而南方甚至不吃餃子，卻有同樣的稱呼“過(guò)年”。三是全國(guó)五十六個(gè)民族大團(tuán)結(jié)，各民族都有不同的傳統(tǒng)節(jié)日，比如藏族有藏歷年，回族有古爾邦節(jié)。四是傳統(tǒng)節(jié)日都是表達(dá)了群眾向往幸福生活的良好心愿，比如春節(jié)放鞭炮是為了驅(qū)趕“年獸”，中秋節(jié)是為全家人能夠團(tuán)團(tuán)圓圓等等。
影響傳統(tǒng)節(jié)日民俗形態(tài)的文化因素有：一是先秦周禮的影響。周代是一個(gè)非常注重禮的朝代，那個(gè)時(shí)代的禮制至今還影響著中國(guó)人。二是儒家文化的影響。三是百姓精神信仰的影響，比如信仰祖先神靈等等。四是道教的影響。五是佛教的影響。六是歷史偉人的影響。比如據(jù)說(shuō)端午節(jié)就是為了紀(jì)念屈原。但中國(guó)節(jié)日受宗教的影響要遠(yuǎn)比西方弱。
今天，當(dāng)我們強(qiáng)烈呼吁保護(hù)中國(guó)傳統(tǒng)民俗節(jié)日文化的時(shí)候。不能不對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日民俗文化傳承的瀕危狀況做出分析，特別是對(duì)它們?yōu)l臨失傳的原因進(jìn)行論證。傳統(tǒng)節(jié)日民俗在中國(guó)民眾農(nóng)耕生活中經(jīng)過(guò)了幾千年的自在的、自發(fā)的傳承，早已經(jīng)形成了世世代代傳習(xí)不斷的全民族重大生活的內(nèi)容和表現(xiàn)形式，每一個(gè)傳統(tǒng)節(jié)日民俗的文化內(nèi)涵和外延都具有相對(duì)穩(wěn)定的完美和諧的特征。
近日，國(guó)內(nèi)民俗學(xué)專家們聚首懇談，呼吁法定春節(jié)假期可考慮從年底安排起，使之與民間從年底過(guò)渡到年初除舊迎新的習(xí)俗相契合，并提出對(duì)于個(gè)別“洋節(jié)”，應(yīng)加強(qiáng)對(duì)民眾的教育和指導(dǎo)。個(gè)別洋節(jié)的越來(lái)越紅火，我國(guó)傳統(tǒng)節(jié)日的相對(duì)冷清，使得捍衛(wèi)傳統(tǒng)文化的呼聲日漸高漲，甚至有“抵制洋節(jié)”的聲音傳出。但是，在一個(gè)全球化時(shí)代，很難想象抵制能夠有什么效果。而從歷史角度而言，我們的穿著、習(xí)俗等都曾經(jīng)有過(guò)異化的時(shí)候，但自信的中華文化允許并包容了這種異化，這證明了中華文化的強(qiáng)大生命力。
總之，立法、放假是振興傳統(tǒng)節(jié)日的一個(gè)辦法，同時(shí)，將傳統(tǒng)節(jié)日的內(nèi)涵與現(xiàn)實(shí)有機(jī)結(jié)合并“廣而告之”地進(jìn)行重溫，也是必不可少的工作。我們的傳統(tǒng)節(jié)日源遠(yuǎn)流長(zhǎng)且內(nèi)容豐富，承載著民族文化淵源的基因。如果能夠?qū)⑦@份寶貴的遺產(chǎn)繼承并光大，那么，對(duì)于個(gè)把洋節(jié)的“入侵”，又有什么可擔(dān)心的呢?
五、結(jié)語(yǔ)
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