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物質(zhì)與物質(zhì)范疇范文8篇

時(shí)間：2024-08-15 14:15:56 114

物質(zhì)與物質(zhì)范疇

物質(zhì)與物質(zhì)范疇篇1

關(guān)鍵詞：學(xué)習(xí)方法能力；高職學(xué)生；范疇教學(xué)法；范疇內(nèi)涵；范疇術(shù)語(yǔ)

作者簡(jiǎn)介：周長(zhǎng)春（1964-），男，重慶云陽(yáng)人，重慶三峽職業(yè)學(xué)院副教授，研究方向?yàn)檗r(nóng)村經(jīng)濟(jì)與職業(yè)教育；童洪志（1978-），男，江西九江人，重慶三峽職業(yè)學(xué)院講師，研究方向?yàn)榻逃?jīng)濟(jì)與學(xué)校教育管理。

基金項(xiàng)目：重慶市2009年人文社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“基于高職學(xué)生方法能力的范疇教學(xué)法機(jī)制與模式研究”（編號(hào)：09SKS18），主持人：周長(zhǎng)春。

中圖分類(lèi)號(hào)：G712 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1001-7518（2012）36-0018-03

學(xué)習(xí)方法能力是高職畢業(yè)生適應(yīng)風(fēng)云變幻的經(jīng)濟(jì)社會(huì)和求得自身全面發(fā)展的客觀需要。國(guó)家中長(zhǎng)期教育改革發(fā)展規(guī)劃綱要明確指出：堅(jiān)持以人為本、全面實(shí)施素質(zhì)教育是教育改革發(fā)展的戰(zhàn)略主題[1]。高職教育培養(yǎng)高端技能人才，迫切需要教學(xué)法改革。勞耐爾的職業(yè)能力理論認(rèn)為綜合職業(yè)能力包括三要素[2]，其中的方法能力特別是學(xué)習(xí)方法能力是其他兩種能力的基礎(chǔ)和要素，是一種根本能力。目前高職學(xué)生能力培養(yǎng)實(shí)踐的核心在于專(zhuān)業(yè)能力，對(duì)高職學(xué)生根本性方法能力的培養(yǎng)忽略、定位不準(zhǔn)、理論研究與改革實(shí)踐等方面的問(wèn)題是其突出表現(xiàn)，現(xiàn)有高職課程體系中也少有專(zhuān)門(mén)的方法類(lèi)課程和相應(yīng)教學(xué)內(nèi)容，這是導(dǎo)致高職學(xué)生喪失抽象思維基礎(chǔ)、方法能力和遷移能力低下的重要原因[3]。徐維凡認(rèn)為教學(xué)方法創(chuàng)新是提高教學(xué)質(zhì)量的突破口[4]。研究高職范疇教學(xué)法能有效強(qiáng)化師生方法能力意識(shí)，對(duì)推進(jìn)課程體系、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法改革，提高思維素質(zhì)，為其他素質(zhì)教育奠定基礎(chǔ)[5]，形成知識(shí)的遷移能力，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造態(tài)度和創(chuàng)造能力，提高高職師生教學(xué)能力和效果等都有著積極的意義[6]?？死蚧姆懂牻逃碚摲治隽朔懂牻逃脑瓌t、實(shí)現(xiàn)途徑、教師備課五要素等[7]，張智、周長(zhǎng)春等就范疇教學(xué)法作了些初步思考[8]，湯紅明等分析了概念的教學(xué)方法[9]，彭德林認(rèn)為概念教學(xué)法是現(xiàn)在我國(guó)高校馬克思主義哲學(xué)原理教學(xué)采用的基本教學(xué)方法[10]，這些相關(guān)或類(lèi)似研究為范疇教學(xué)法的后續(xù)探討提供了有益的借鑒，同時(shí)也可發(fā)現(xiàn)范疇教育理論也未就范疇教學(xué)法的具體操作作較為細(xì)致的論述，概念獲得模式尚未涉及范疇及其在教學(xué)活動(dòng)中的運(yùn)用，從而為方法能力導(dǎo)向的高職范疇教學(xué)法操作流程的思考提供了一定空間。通過(guò)該研究，試圖構(gòu)建旨在大幅提高高職學(xué)生思維能力和學(xué)習(xí)方法能力的高職范疇教學(xué)法操作流程。

一、高職范疇教學(xué)法操作流程的理論借鑒

在該探討中，范疇是指高職教育的課程范疇。該探討的直接理論基礎(chǔ)是德國(guó)教育家沃爾夫?qū)た死蚧姆懂牻逃碚摚饕ń虒W(xué)內(nèi)容的基本性原則、基礎(chǔ)性原則和范例性原則，促進(jìn)學(xué)生主動(dòng)性原則，范例教學(xué)的實(shí)現(xiàn)途徑，教師備課五要素等。另一理論基礎(chǔ)是布魯納、古德諾、奧斯汀在思維研究基礎(chǔ)上的概念獲得模式理論，概念獲得模式的主要流程包括呈現(xiàn)材料，提出假設(shè)；驗(yàn)證假設(shè)；定義命名；總結(jié)思維策略[11]。

二、高職范疇教學(xué)法操作流程

（一）高職范疇教學(xué)法概念

高職范疇教學(xué)法是指基于人本主義教育思想和個(gè)性發(fā)展為主要教育目標(biāo)，在高職教學(xué)過(guò)程中，通過(guò)科學(xué)掌握課程范疇，以高效習(xí)得命題、原理、規(guī)律、技能和提高教師施教能力及高職學(xué)生科學(xué)思維，獨(dú)立學(xué)習(xí)能力，有效運(yùn)用其他教學(xué)方法的教學(xué)方法[12]。從范疇的角色上看，范疇教學(xué)法包括獲得課程范疇的教學(xué)法和運(yùn)用課程范疇進(jìn)行教學(xué)的方法；范疇學(xué)習(xí)法包括高職學(xué)生學(xué)習(xí)課程范疇的方法和高職學(xué)生運(yùn)用課程范疇進(jìn)行學(xué)習(xí)的方法。其主要特征是從課程的根基上進(jìn)行教學(xué)切入。

（二）高職范疇教學(xué)法的操作程序

范疇教學(xué)法的操作程序包括學(xué)習(xí)掌握課程范疇的程序和運(yùn)用已掌握范疇發(fā)展認(rèn)知結(jié)構(gòu)的程序，其中，前者是本研究的主體部分。

1.引入先行組織者，獲得新知生長(zhǎng)點(diǎn)。先行組織者是現(xiàn)有認(rèn)知結(jié)構(gòu)中的既有材料。引入先行組織者，就能為將學(xué)習(xí)的新知識(shí)準(zhǔn)確地找到生長(zhǎng)點(diǎn)。奧蘇貝爾在其代表性論著《教育心理學(xué)一種認(rèn)知觀點(diǎn)》扉頁(yè)中用特大號(hào)字所表述的：“假如讓我把全部教育心理學(xué)僅僅歸結(jié)為一條原理的話(huà)，那么，我將一言以蔽之曰：影響學(xué)習(xí)的唯一最重要因素就是學(xué)習(xí)者已經(jīng)知道了什么。要探明這一點(diǎn)，并應(yīng)據(jù)此進(jìn)行教學(xué)?！盵13]如“農(nóng)業(yè)”和“結(jié)構(gòu)”兩個(gè)先行組織者，兩者的內(nèi)涵就是新知“農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)”內(nèi)涵的生長(zhǎng)點(diǎn)。

2.創(chuàng)設(shè)教學(xué)情境，導(dǎo)出范疇問(wèn)題。根據(jù)課程特點(diǎn)、教學(xué)目標(biāo)、教學(xué)內(nèi)容、高職學(xué)生既有圖式等，創(chuàng)設(shè)生動(dòng)、形象、感性，利于激發(fā)高職學(xué)生學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)的教學(xué)情境。創(chuàng)設(shè)教學(xué)情境的目的主要為了激發(fā)高職學(xué)生的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)，為同化和順應(yīng)新知識(shí)提供生長(zhǎng)點(diǎn)，促進(jìn)意義建構(gòu)。教學(xué)情境要以有感染力的真實(shí)事件或真實(shí)問(wèn)題為基礎(chǔ)為錨，同高職學(xué)生經(jīng)驗(yàn)契合。一切教學(xué)問(wèn)題都根于課程結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)即各種課程范疇。因此，應(yīng)在激起高職學(xué)生學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)的基礎(chǔ)上，實(shí)時(shí)引出教學(xué)中應(yīng)解決的范疇性問(wèn)題。同時(shí)，要明示學(xué)生通過(guò)這些問(wèn)題的分析解決，必須達(dá)到的直接學(xué)習(xí)目標(biāo)和多元價(jià)值，從而反過(guò)來(lái)進(jìn)一步強(qiáng)化學(xué)生學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)。教學(xué)問(wèn)題的設(shè)置應(yīng)處于高職學(xué)生最近發(fā)展區(qū)。

3.范疇的形式識(shí)別。范疇的基本屬性即范疇是人類(lèi)思維、理論體系中最基本的概念，即范疇是同一概念體系中的本源、理論體系的根本。若課程中某一概念沒(méi)有相應(yīng)的上位概念，則該概念就是課程范疇。范疇的內(nèi)涵形式，一般采用“術(shù)語(yǔ)+是……”、“術(shù)語(yǔ)+是指……”、“……稱(chēng)為+術(shù)語(yǔ)”、“……謂之+術(shù)語(yǔ)”的常用句式，其中的術(shù)語(yǔ)是從形式上明確的范疇。范疇內(nèi)涵的本質(zhì)即上述省略號(hào)所代表的內(nèi)容對(duì)事物的“性質(zhì)、發(fā)生、關(guān)系或功能”的描述[14]。范疇的內(nèi)涵、特征和外延，三位一體，統(tǒng)一于范疇，構(gòu)成范疇這一本源概念的邏輯要素。在學(xué)科體系課程中，范疇的文本位置一般存在于章節(jié)標(biāo)題中，范疇的內(nèi)涵描述一般位于標(biāo)題下的首段首句，少有置于首段中間或首段末尾，更少置于后續(xù)段落中。

4.范疇術(shù)語(yǔ)的結(jié)構(gòu)分解。首先，分解范疇術(shù)語(yǔ)，得到術(shù)語(yǔ)成分。范疇術(shù)語(yǔ)大多是復(fù)合詞，對(duì)其進(jìn)行分解是可能的，也是有效學(xué)習(xí)范疇的重要方法。如農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)課程中“農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)”就是本課程的一個(gè)重要范疇術(shù)語(yǔ)，對(duì)其可分解為“農(nóng)業(yè)”與“結(jié)構(gòu)”兩個(gè)部分。在不同的學(xué)習(xí)背景中，重點(diǎn)分析的術(shù)語(yǔ)成分不同。若高職學(xué)生原有認(rèn)知結(jié)構(gòu)中，既無(wú)“農(nóng)業(yè)”、也無(wú)“結(jié)構(gòu)”等認(rèn)知因素，則重點(diǎn)分析成分包括“農(nóng)業(yè)”和“結(jié)構(gòu)”；若已有“農(nóng)業(yè)”而無(wú)“結(jié)構(gòu)”認(rèn)知因素，則重點(diǎn)分析“結(jié)構(gòu)”；其余類(lèi)推。其次，分解范疇內(nèi)涵，得到內(nèi)涵因素。將范疇內(nèi)涵分解為若干因素，順次、對(duì)應(yīng)、相對(duì)獨(dú)立地分別剖析范疇的內(nèi)涵因素。

5.確立范疇內(nèi)涵要素。首先，明確范疇內(nèi)涵中的全部構(gòu)成因素。其次，明確有些因素是內(nèi)涵中的核心或關(guān)鍵因素，對(duì)范疇的內(nèi)涵和范疇內(nèi)涵所指稱(chēng)事物的本質(zhì)屬性起著決定性的作用，而其他因素則不然。確立范疇要素就是要在范疇內(nèi)涵的各個(gè)因素中找出決定范疇內(nèi)涵的主要因素，對(duì)范疇內(nèi)涵的構(gòu)成要素給予高度的針對(duì)性注意或選擇性知覺(jué)。確立范疇內(nèi)涵要素的方法是將范疇內(nèi)涵各因素的意義與范疇術(shù)語(yǔ)各成分的意義進(jìn)行匹配，其意義和范疇術(shù)語(yǔ)成分的意義對(duì)應(yīng)相同的范疇內(nèi)涵因素一定是范疇內(nèi)涵的要素。如“事物內(nèi)部各組成部分之間的內(nèi)在聯(lián)系和比例關(guān)系”中的“組分”、“聯(lián)系”、“比例”三個(gè)內(nèi)涵因素是“結(jié)構(gòu)”這一范疇內(nèi)涵表述中的三個(gè)要素。

6.整合范疇內(nèi)涵要素。范疇內(nèi)涵是其要素的綜合體，其要素在被分析時(shí)是相對(duì)孤立的，得出的結(jié)果不可能是范疇所欲表達(dá)的意義和所欲指稱(chēng)的事物。只有對(duì)分解、確立的范疇內(nèi)涵要素進(jìn)行整合才能形成范疇內(nèi)涵，才能反映一個(gè)其各要素之間有機(jī)聯(lián)系的范疇內(nèi)涵所指稱(chēng)的事物。正如將高職學(xué)生已有“農(nóng)業(yè)”與“結(jié)構(gòu)”兩個(gè)先行組織者的內(nèi)涵進(jìn)行綜合就可輕易發(fā)現(xiàn)、建構(gòu)、生成新知識(shí)“農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)”的內(nèi)涵；如果高職學(xué)生只有農(nóng)業(yè)內(nèi)涵圖式，則著重加工新知識(shí)農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)中的結(jié)構(gòu)；余可類(lèi)推。這就是遷移，就是創(chuàng)新，這種能力的培養(yǎng)就是創(chuàng)新能力的培養(yǎng)。在這一整合過(guò)程中，所用到的主要而具體的方法是奧蘇貝爾先行組織者加工法、邏輯方法和綜合方法。

7.兼顧內(nèi)涵前提條件。由于所有范疇類(lèi)似于所有規(guī)律，它所反映的是有限事物之間的聯(lián)系，而這些互相聯(lián)系的事物同其他事物也是互相聯(lián)系的，其他事物是“這些互相聯(lián)系的事物”所構(gòu)成的范疇賴(lài)以存在的前提條件，所以，在研究某一范疇即其所涉事物的聯(lián)系時(shí)，就無(wú)法同時(shí)考慮該范疇所涉事物同其他事物之間的聯(lián)系。在此情況下，就只得設(shè)定范疇研究的一定前提條件，否則，范疇的科學(xué)性、普適性就會(huì)難以保證。如生產(chǎn)可能性曲線(xiàn)范疇的內(nèi)涵成立至少就有四個(gè)前提條件，否則生產(chǎn)可能性曲線(xiàn)就不能成立。

8.匹配范疇術(shù)語(yǔ)成分與范疇內(nèi)涵要素。抽取組合范疇內(nèi)涵中的關(guān)鍵字、詞，并將它們同范疇術(shù)語(yǔ)中的同義成分匹配，發(fā)現(xiàn)它們之間意義上的同一關(guān)系。如將范疇“農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)”內(nèi)涵中的“自然力、生理機(jī)制、勞動(dòng)調(diào)節(jié)、生命過(guò)程、生產(chǎn)產(chǎn)品、事業(yè)”與“農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)”術(shù)語(yǔ)中的“農(nóng)業(yè)”匹配，將其中的“組分、聯(lián)系與比例”與“農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)”術(shù)語(yǔ)中的“結(jié)構(gòu)”匹配。農(nóng)業(yè)是結(jié)構(gòu)化的農(nóng)業(yè)，結(jié)構(gòu)是基于農(nóng)業(yè)的結(jié)構(gòu)。這種匹配整合緊密聯(lián)結(jié)了范疇內(nèi)涵與范疇語(yǔ)詞，使詞義一體；緊密聯(lián)系了范疇內(nèi)涵同范疇術(shù)語(yǔ)各成分，當(dāng)想到某一范疇術(shù)語(yǔ)時(shí)，就能自然引起對(duì)范疇內(nèi)涵要素的聯(lián)想，而不必機(jī)械記憶；整合了范疇內(nèi)部各個(gè)因素；促使高職學(xué)生思考對(duì)內(nèi)涵的概括命名為什么用此而不用彼術(shù)語(yǔ)，真正明白內(nèi)涵釋義與范疇術(shù)語(yǔ)意義之間的本質(zhì)聯(lián)系。

9.范例助學(xué)范疇。范例是在運(yùn)用范疇教學(xué)法過(guò)程中，引入的輔助高職學(xué)生同化或順應(yīng)范疇可以仿效并符合高職學(xué)生經(jīng)驗(yàn)，適合學(xué)生現(xiàn)有能力并能使新知識(shí)即范疇納入其既有認(rèn)知結(jié)構(gòu)的典范性事例或模版。范例引入的理論依據(jù)是陶行知的生活即教育[15]，該操作是為了使高職學(xué)生在其現(xiàn)有認(rèn)知結(jié)構(gòu)中找到新知識(shí)的固著點(diǎn)，使新知識(shí)與既有認(rèn)知結(jié)構(gòu)能夠有意義地聯(lián)系起來(lái)。引入的教學(xué)范例應(yīng)結(jié)構(gòu)要素完整，能全面例解課程范疇。異于教學(xué)情境，范例的作用在于幫助高職學(xué)生解決范疇問(wèn)題，掌握教學(xué)內(nèi)容，達(dá)成教學(xué)目標(biāo)。為此，其內(nèi)容和結(jié)構(gòu)需要同范疇問(wèn)題的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)要保持高度的一致性。引入范例助學(xué)范疇等這個(gè)環(huán)節(jié)也可緊置于引入先行者之后。

10.明確范疇的特征和外延。范疇特征是指范疇所反映事物特有屬性所表露出來(lái)的心理跡象，它是界定事物的內(nèi)涵中的事物之本質(zhì)或特有屬性。事物特征包括本質(zhì)特征和區(qū)別特征。事物特征存在于界定事物的內(nèi)涵之中，一般可借助對(duì)比的方法從反映事物的范疇內(nèi)涵中獲得。掌握范疇所指稱(chēng)事物的特征，有利于高職學(xué)生確認(rèn)事物，有效避免事物之間的混淆，在學(xué)習(xí)和工作中準(zhǔn)確地把握目標(biāo)、交流溝通和有效操作。明確范疇的外延就是要明確范疇所適用的范圍，范疇外延的常見(jiàn)表達(dá)式為“范疇包括……”或“根據(jù)……不同，可將范疇劃分為……”明確事物外延對(duì)于后續(xù)學(xué)習(xí)中的分析、綜合、創(chuàng)新具有不可替代的作用。

11.總結(jié)范疇教學(xué)法思維策略。在獲得了正確范疇以后，教師引導(dǎo)學(xué)生對(duì)范疇習(xí)得的過(guò)程進(jìn)行總結(jié)，總結(jié)他們是如何發(fā)現(xiàn)范疇的特征的，如何對(duì)范疇進(jìn)行假設(shè)的，又是如何證實(shí)假設(shè)的，然后得出習(xí)得范疇的有效思維策略。

三、討論

概念是思維的起點(diǎn)和結(jié)果。人類(lèi)思維的運(yùn)作過(guò)程就是不斷地運(yùn)用概念作出判斷，進(jìn)行推理，從而取得新的認(rèn)識(shí)的過(guò)程。目前，高職教育供給與高職教育需求存在較為嚴(yán)重的矛盾，表現(xiàn)之一是高職畢業(yè)生要適應(yīng)瞬息萬(wàn)變的經(jīng)濟(jì)社會(huì)、求得自身全面發(fā)展的需要，就必須具備較高的素質(zhì)特別是其中的思維素質(zhì)、學(xué)習(xí)方法能力。不證自明，在高職學(xué)?，F(xiàn)有主流教育思想、教學(xué)方法和教學(xué)內(nèi)容下所提供的高職教育是無(wú)法真正有效培養(yǎng)高職學(xué)生的思維素質(zhì)、獨(dú)立且高效的學(xué)習(xí)方法能力的。高職范疇教學(xué)法可在一定區(qū)域內(nèi)，對(duì)現(xiàn)有高職教育教學(xué)法等所引致的高職教育供求矛盾起到一定的緩和作用。另外，學(xué)習(xí)方法能力導(dǎo)向的高職范疇教學(xué)法操作流程中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)——高職范疇教學(xué)法效果評(píng)價(jià)，高職范疇教學(xué)法實(shí)施的資源條件等，都有必要進(jìn)行后續(xù)專(zhuān)題研究。

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[14]郭彩琴.邏輯學(xué)教程[M].北京：北京大學(xué)出版社，2007：31-32.

物質(zhì)與物質(zhì)范疇篇2

日常生活中模糊語(yǔ)言的大量出現(xiàn)人們?cè)缫阉究找?jiàn)慣，不足為奇。不僅諸如“大、小”，“美、丑”以及英語(yǔ)中的“girl，woman”，“hill，mountain”等相互間界限不清的詞語(yǔ)(概念)是模糊的，即使一些看起來(lái)十分清晰的概念，其意義也有相當(dāng)?shù)哪：?。以“床”為例，如果說(shuō)木床、吊床是床，那么花床、溫床是不是“床”呢?再如一提到“車(chē)”，我們馬上會(huì)想到轎車(chē)、貨車(chē)，如果還會(huì)想到灑水車(chē)、救護(hù)車(chē)是“車(chē)”，那么工程裝載機(jī)、拖拉機(jī)等是否也叫“車(chē)”呢?供兒童坐騎游戲的玩具車(chē)該算做“車(chē)”呢，還是“玩具”?如此等等，不勝枚舉。模糊語(yǔ)言盡管“模糊”，卻絲毫不影響人們的交際，有時(shí)還非它莫屬。這是因?yàn)槿藢?duì)客觀世界的認(rèn)知在主觀上具有很大的不確定性，這種不確定性同樣需要語(yǔ)言來(lái)表達(dá)。這時(shí)，模糊語(yǔ)言就派上了用場(chǎng)，如：我們常把良駒稱(chēng)作“千里馬”，但再好的“馬”人們也不會(huì)天真的認(rèn)為“馬”真的能日行千里?！扒Ю锺R”究竟能日行多遠(yuǎn)，其實(shí)誰(shuí)也說(shuō)不準(zhǔn)?！扒Ю铩弊鳛閿?shù)字是精確的，表示的距離卻是模糊的，但它傳遞的信息卻是清晰而又十分豐富的。僅此區(qū)區(qū)二字，就將一匹體格碩壯、馳騁如飛的良駒寶馬栩栩如生地展現(xiàn)在人們面前，可謂不是“千里”，勝似“千里”。

模糊語(yǔ)言的重要性和獨(dú)到的表現(xiàn)力由此可見(jiàn)一斑。本文擬從認(rèn)知的角度和邏輯分析出發(fā)，運(yùn)用認(rèn)知范疇理論就語(yǔ)言的模糊性和模糊化認(rèn)知以及動(dòng)態(tài)范疇化活動(dòng)的語(yǔ)用認(rèn)知功能作一探討。

二、關(guān)于語(yǔ)言模糊性的認(rèn)識(shí)

根據(jù)傳統(tǒng)的二值邏輯理論，人們對(duì)事物的識(shí)別和定義是依據(jù)事物的本質(zhì)來(lái)進(jìn)行的，事物的本質(zhì)就是“一事物區(qū)別于它事物的屬性”。事物的屬性不同，類(lèi)屬也不同，相互間有明確的界線(xiàn)，即任何事物要么是某物或不是某物，它要么具有或不具有某一屬性特征(排中律)；任何一個(gè)事物不可能既是某物又不是某物，不可能既具有某種屬性特征又不具有某種屬性特征(矛盾律)。簡(jiǎn)言而之，任何事物非真即假，非假即真，涇渭分明，不容混淆。然而，在一定情況下，事情并非如此簡(jiǎn)單。例如，當(dāng)我們?cè)u(píng)價(jià)一個(gè)人是否是“禿頭”時(shí)，是指一個(gè)人頭上“有”還是“沒(méi)有”頭發(fā)。頭上“有”頭發(fā)，這個(gè)人一定不是“禿頭”，掉了一根頭發(fā)顯然也不能叫“禿頭”，這就是說(shuō)：

一個(gè)頭上長(zhǎng)滿(mǎn)頭發(fā)的人不是禿頭，

設(shè)此人頭發(fā)數(shù)為N，如果頭上長(zhǎng)有N根頭發(fā)的人不是禿頭，

那么，N-1根頭發(fā)后他仍不是禿頭，

因此，直到頭發(fā)掉完他也仍然不是禿頭。

一個(gè)人的頭發(fā)掉完了仍然不能叫“禿頭”，顯然是違背常理的。一個(gè)原本為真的命題理應(yīng)推導(dǎo)出一個(gè)客觀、合理的結(jié)果，然而通過(guò)這種逐漸減少(也可反向增加)事物性態(tài)的方式，競(jìng)得出了如此荒謬的結(jié)論。這就是古希臘邁加拉學(xué)派(MefarianSchool)的代表人物尤布利德斯(Eubulidies)針對(duì)二值邏輯提出的“連鎖推理悖論(SoritiesParadox)”，其核心是通過(guò)一種邏輯上應(yīng)當(dāng)為真的漸進(jìn)式推理，將一個(gè)原本為真的命題推向其反面，從而改變整個(gè)命題真?zhèn)?，因而也叫“詭辯推理悖論”。傳統(tǒng)的二值邏輯在這里遭受到強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)。盡管它對(duì)當(dāng)代哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論的發(fā)展貢獻(xiàn)不小，但面對(duì)“禿頭問(wèn)題(ParadoxoftheBaldMan)”這類(lèi)悖論卻顯得無(wú)能為力，不能對(duì)這類(lèi)詭辯邏輯的荒謬之處做出合理的解釋。一個(gè)重要原因就是它是建立在以定量分析見(jiàn)長(zhǎng)的精確思維之上的，一味追求精確而排斥模糊。追求精確并不錯(cuò)，但只是事物的一個(gè)方面。單就客觀事物自身而言，原本無(wú)所謂精確或模糊，關(guān)鍵在于我們?cè)鯓诱J(rèn)識(shí)和看待它。由于人的生理機(jī)制，人在感知認(rèn)識(shí)事物時(shí)會(huì)產(chǎn)生“聯(lián)覺(jué)(synaethesia)”，一種感官受到刺激會(huì)引起其它感官連鎖反應(yīng)，在大腦中產(chǎn)生共鳴和聯(lián)想，進(jìn)而形成關(guān)于事物的意象(image)。這種意象可以是十分細(xì)致具體的，也可以是概括的，整體性的。很多時(shí)候，人們?yōu)榱苏J(rèn)知事物的本質(zhì)，會(huì)從整體上去把握事物，對(duì)事物進(jìn)行定性的分析，將隱藏在所謂精確形式背后的深刻內(nèi)涵揭示出來(lái)。這種定性分析實(shí)際上是我們認(rèn)知事物、判定事物性質(zhì)的一種方式，它側(cè)重于事物之間的對(duì)比，注重在概括事物屬性特征的基礎(chǔ)上對(duì)事物性質(zhì)的描述，其結(jié)果往往具有較強(qiáng)的相對(duì)性和模糊性。這是一種寓于精確中的模糊，它也同時(shí)表明人不僅具有精確思維的能力，也具有模糊思維的能力，“禿頭”現(xiàn)象就是一個(gè)很好的例證。一個(gè)人是“禿頭”還是“非禿頭”，關(guān)鍵不在于頭發(fā)數(shù)量的人為確定，而在于對(duì)該事物或現(xiàn)象性質(zhì)的認(rèn)定。人們根據(jù)自己的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)，常將沒(méi)有頭發(fā)或頭發(fā)稀少的人叫“禿頭”，將有頭發(fā)或頭發(fā)較濃密的人認(rèn)定為“非禿頭”。因此，“禿頭”和“非禿頭”都是相對(duì)模糊的，甚至連“有(頭發(fā))”、“沒(méi)有(頭發(fā))”這類(lèi)意義原本非常清晰的概念在這一特定的認(rèn)知環(huán)境中也變得模糊了?？梢?jiàn)，人們對(duì)客觀世界的認(rèn)知并非傳統(tǒng)的二值邏輯所主張的那樣簡(jiǎn)單，而是一個(gè)在共同的生存空間環(huán)境中客體作用于主體，主觀能動(dòng)反映客觀的復(fù)雜的認(rèn)知過(guò)程，這一過(guò)程的結(jié)果——被認(rèn)知概念化了的事物——最終以語(yǔ)言的形式表現(xiàn)出來(lái)。語(yǔ)言所反映的是經(jīng)過(guò)認(rèn)知加工映射到頭腦中的認(rèn)知世界(con-gnitiveworld)，不可能與客觀現(xiàn)實(shí)完全吻合，語(yǔ)言所傳遞的信息自然不會(huì)是十分客觀的，具有很強(qiáng)的主觀性、相對(duì)性和模糊性。語(yǔ)言的模糊性與人的主觀思維密切相關(guān)，人的生理機(jī)制、身體體驗(yàn)、感知覺(jué)能力和想象力在其中扮演了重要的角色。

三、模糊語(yǔ)言與范疇化認(rèn)知

世界萬(wàn)物都是客觀存在的，只有被人感知、認(rèn)識(shí)才有意義。當(dāng)我們將某物稱(chēng)為“車(chē)”、“床”、“馬”等時(shí)，便是在對(duì)事物進(jìn)行識(shí)別和分類(lèi)，并賦予他們以相應(yīng)的名稱(chēng)，這些事物也因此而具有了意義。這種客觀作用于主觀，主客觀互動(dòng)支配下識(shí)別事物，對(duì)事物進(jìn)行類(lèi)屬劃分的過(guò)程便是所謂范疇化過(guò)程(categorization)，其結(jié)果即所謂認(rèn)知范疇(cognitivecategory)。根據(jù)認(rèn)知范疇理論，人對(duì)事物的識(shí)別是基于已有的認(rèn)知和經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上的模糊識(shí)別，范疇的建立以個(gè)別事物為基礎(chǔ)，其意義又不同于個(gè)別事物?！败?chē)”、“床”、“禿頭”、“非禿頭”等便是在范疇化認(rèn)知活動(dòng)中對(duì)他們各自所代表的具體事物的種種屬性特征進(jìn)行對(duì)比分析、歸納概括而建立的范疇，他們也因此分別獲得了針對(duì)這些個(gè)別事物而確立的意義。范疇的意義適用于所有成員，具有同一性。范疇的同一性意義如同家族的血脈，將所有成員維系在一起。范疇的同一性意義是豐富的，但它并不意味著范疇成員資格的取得必須具有同一性意義所蘊(yùn)含的關(guān)于該范疇的所有屬性特征或共同屬性特征。恰恰相反，任何事物，只要和同一性意義相關(guān)聯(lián)，都可成為該范疇的成員。事實(shí)上，所有范疇成員都只部分地享有某些共同屬性特征，成員之間也僅具有某些共同的特性，以相互重疊的屬性組合共處于一個(gè)大家庭之中。范疇成員因其享有的共同屬性的不同而具有不同的身份地位，享有更多共同屬性的成員是中心成員，即原型，其余的是邊緣成員。越是邊緣成員，模糊性也越大，如“車(chē)”這一范疇，作為現(xiàn)代運(yùn)輸?shù)墓ぞ?，從功能上講，首先應(yīng)是用來(lái)解決人的交通需要，其次是運(yùn)輸貨物，然后才是滿(mǎn)足各種特殊需求。如此，轎車(chē)較之于其它成員具有最大相關(guān)共同屬性，是原型范疇，其它諸如卡車(chē)、灑水車(chē)、工程裝載機(jī)、拖拉機(jī)、玩具車(chē)等也都或多或少地享有“車(chē)”的同一性意義的某些屬性特征，是邊緣成員。范疇成員的屬性也有典型的區(qū)別性屬性和非典型的邊緣性屬性之分。邊緣成員及其邊緣屬性與鄰近范疇成員及屬性相交叉，其身份往往呈不確定狀態(tài)，并與相鄰范疇成員相互重疊。如象“玩具車(chē)”，它集“運(yùn)輸”、“玩?！币约啊坝休喿印?、“能行走”等多種屬性于一身，因此既可以說(shuō)它是“車(chē)”，也可以歸于“玩具”范疇，甚至還可稱(chēng)為“機(jī)動(dòng)裝置”，究竟為何物，皆取決于我們?nèi)绾螌?duì)它典型屬性特征的認(rèn)定。

在認(rèn)知活動(dòng)中，人除了識(shí)別事物，認(rèn)識(shí)事物，還無(wú)時(shí)無(wú)刻地與各種事物打交道，以動(dòng)作作用于外部世界。這樣，除了事物范疇，人們還可通過(guò)對(duì)自己的生存空間中發(fā)生的各種動(dòng)作行為以及由此而產(chǎn)生的種種事件的認(rèn)知而建構(gòu)起相應(yīng)的范疇，如“大小”、“長(zhǎng)短”、“遠(yuǎn)近”等空間范疇，“走”、“跑”、“跳”等行為范疇以及“吃飯”、“開(kāi)車(chē)”、“工作”等事件范疇。事件的發(fā)生還會(huì)引起人們情感的變化與波動(dòng)，于是人們又有了“幸福”、“郁悶”、“痛苦”等情感范疇。無(wú)論什么范疇，都是人的范疇化認(rèn)知活動(dòng)的結(jié)果，它們的特點(diǎn)和構(gòu)建的過(guò)程并無(wú)兩樣，即范疇的建立是一個(gè)圍繞原型建構(gòu)的模糊的識(shí)別過(guò)程，范疇同一性意義的內(nèi)涵屬性及其數(shù)目都是不確定的，范疇的外延呈向外擴(kuò)展的趨勢(shì)，其邊界是模糊的。范疇成員的地位或隸屬關(guān)系只是程度大小的問(wèn)題，隸屬于同一范疇的諸成員中只有共同的家族相似性，即模糊的相似性。范疇以概念的形式儲(chǔ)存于大腦中，語(yǔ)言作為其外在表現(xiàn)形式，自然不可避免地帶有模糊性的特征。

四、范疇的動(dòng)態(tài)性與語(yǔ)用認(rèn)知交際

語(yǔ)言作為人類(lèi)認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)的成果和認(rèn)知活動(dòng)的參與者，交際功能是其賴(lài)以立身的根本，語(yǔ)言交際功能的充分發(fā)揮有賴(lài)于人的主觀意識(shí)支配下的交際意圖的實(shí)現(xiàn)。反映范疇屬性特征的語(yǔ)義范疇雖然在范疇化活動(dòng)中獲得了與之對(duì)應(yīng)的語(yǔ)義，但在沒(méi)有進(jìn)入交際領(lǐng)域之前其交際功能被暫時(shí)“鎖定”，其意義是不確定的，只有當(dāng)語(yǔ)言單位為實(shí)現(xiàn)某種交際意圖參與信息交流時(shí)才具有了交際意義，從而明確其意義及范圍。這樣，范疇化就使人的認(rèn)知域與語(yǔ)言表達(dá)式之間建立起動(dòng)態(tài)的對(duì)應(yīng)聯(lián)系，實(shí)現(xiàn)了以理解為特征的語(yǔ)言行為的范疇化認(rèn)知，范疇化活動(dòng)也因此而具有了動(dòng)態(tài)性。范疇化活動(dòng)的動(dòng)態(tài)性以理解為特性，交際為基礎(chǔ)，認(rèn)知語(yǔ)境為依托，使模糊語(yǔ)言不再“模糊”，且充滿(mǎn)生機(jī)和活力，具有重要的語(yǔ)用意義。

首先，由于語(yǔ)義范疇邊緣的模糊往往呈現(xiàn)出一種由不同范疇構(gòu)成的連續(xù)體上的語(yǔ)義變化，我們就能根據(jù)交際的需要，采用適當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言形式來(lái)表達(dá)這種邊緣性的模糊意義。認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)將范疇的模糊性區(qū)分為兩種：一種是“獨(dú)立體”事物范疇邊界的模糊，一種指“連續(xù)體”事物本身邊界的模糊。除了事物范疇外，許多表示抽象概念的空間范疇、情感范疇等也都具有“連續(xù)體”的性質(zhì)。就獨(dú)立體事物范疇而言，由于反映認(rèn)知范疇屬性特征的語(yǔ)義范疇的語(yǔ)義均與之對(duì)應(yīng)相關(guān)，語(yǔ)言單位的義項(xiàng)也有原型(區(qū)別性)義項(xiàng)和邊緣(非區(qū)別性)義項(xiàng)之分。在動(dòng)態(tài)范疇化情況下，詞語(yǔ)的原型義項(xiàng)和邊緣義項(xiàng)是相對(duì)的，處于受制于交際意圖的變動(dòng)狀態(tài)。這樣，語(yǔ)言單位的邊緣性意義就可以隨著相鄰范疇間原型義項(xiàng)與邊緣義項(xiàng)的交替變動(dòng)而表現(xiàn)出來(lái)。如“拖拉機(jī)”在靜態(tài)范疇化狀態(tài)下是“農(nóng)用機(jī)具”，但當(dāng)我們說(shuō)“劉老漢買(mǎi)了輛拖拉機(jī)在農(nóng)閑期間跑運(yùn)輸”時(shí)，由于“在農(nóng)閑期間跑運(yùn)輸”這一認(rèn)知環(huán)境的闡釋作用，“拖拉機(jī)”會(huì)很容易地被理解為運(yùn)輸貨物的“貨車(chē)”，其邊緣義項(xiàng)“運(yùn)貨”在這里成了原型義項(xiàng)，而原來(lái)的原型義項(xiàng)“犁地”因受制于特定的交際意圖而成為了邊緣義項(xiàng)。表示“連續(xù)體”事物或現(xiàn)象的語(yǔ)義范疇的邊緣性意義與此有所不同。象“高低”、“好壞”、“悲喜”這類(lèi)連續(xù)體性質(zhì)的范疇(概念)往往是相對(duì)應(yīng)而存在的，相互之間沒(méi)有明確的界限，只有一個(gè)模糊過(guò)渡的交融區(qū)域(BlendAera)，“在這個(gè)區(qū)域內(nèi)漸次變化的各種性質(zhì)在其對(duì)立的方向上相遇(薩丕爾，122)”。也就是說(shuō)，這些范疇的語(yǔ)義具有呈梯度地向?qū)α⒎綕u次演變的特性，它們只能以凸顯事物典型屬性特征的方式模糊地描述事物，如“高山、低谷”，“高山”到底有多高，“低谷”究竟有多底，都具有相當(dāng)?shù)哪：?。但是，人?duì)事物的感知是真切的，在心理上是明確的，于是動(dòng)態(tài)范疇化認(rèn)知機(jī)制便會(huì)能動(dòng)地發(fā)揮作用，促使人們按照交際意圖并結(jié)合已有的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)對(duì)這些概念描述的客體進(jìn)行類(lèi)比，在大腦中形成類(lèi)比差異意象，并據(jù)此構(gòu)建起表現(xiàn)這些差異意象或模糊程度的粘附概念，如“很”、“非常”、“有點(diǎn)”、“稍微”等。它們沒(méi)有完形意象，總是依附于其它概念，處于從屬地位，其主要語(yǔ)用功能是對(duì)具有連續(xù)體性質(zhì)的概念的意義范圍進(jìn)行限定，通過(guò)縮小交融區(qū)域來(lái)縮小理解中的推理范圍，使模糊逐漸清晰，從而滿(mǎn)際的需要。

其次，動(dòng)態(tài)范疇化活動(dòng)能使交際者在一定的認(rèn)知環(huán)境中很好地發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，對(duì)模糊語(yǔ)言傳遞的信息加以充實(shí)和調(diào)整，使信息明晰，意義完整，從而實(shí)現(xiàn)交際意圖。交際意圖就說(shuō)話(huà)者而言是明確的，由于客觀世界的復(fù)雜性和人的認(rèn)知能力的局限性，說(shuō)話(huà)者所明示的信息有時(shí)卻并非那樣明晰，請(qǐng)看下列對(duì)話(huà)：

Patient：HowsoonwillIgetitover?

Doctor：Verysoon.It''''snotsoseriousasitseems.

Patient：Really?Thankyouverymuch!

Doctor：Youareweclcome.

對(duì)話(huà)中病人詢(xún)問(wèn)醫(yī)生自己何時(shí)能康復(fù)，這對(duì)任何醫(yī)生而言都是十分棘手的。醫(yī)生經(jīng)過(guò)診斷，了解了病人的病情，也知道病人此時(shí)的心理狀態(tài)，雖然難以作出確切的答復(fù)，但也不能置之不理。因此，這位醫(yī)生根據(jù)病人的實(shí)際情況巧妙地選用“Verysoon。”這一模糊性的語(yǔ)言策略地予以回答。惟恐病人不放心，緊接著又用“It''''snotsoseriousasitseems.”作進(jìn)一步的說(shuō)明。盡管同樣具有一定的模糊性，但病人能據(jù)此對(duì)“Verysoon.”所傳遞的信息進(jìn)行充實(shí)，使其更加具體、明晰，并結(jié)合自己的親身體驗(yàn)和儲(chǔ)存于大腦中的百科信息進(jìn)行聯(lián)想和推導(dǎo)，從而形成對(duì)自己病情和康復(fù)時(shí)間的清醒認(rèn)識(shí)和判斷。這樣就有效地滿(mǎn)足了病人的心理需要，得到病人的認(rèn)可，取得了預(yù)期的交際效果。從中不難看出，盡管明示信息是模糊的，但只要這種蘊(yùn)涵于模糊信息中的交際意圖能為交際雙方所互明并予以充分理解，交際就會(huì)取得圓滿(mǎn)成功。不僅如此，為了實(shí)現(xiàn)特定的交際意圖，獲得某種特別的交際效果，在范疇化的動(dòng)態(tài)性機(jī)制的作用下，精確概念也常被能動(dòng)地轉(zhuǎn)化為模糊概念。例如，我們常說(shuō)“中國(guó)有十三億人口”，真的是想表達(dá)中國(guó)的人口不多不少剛好十三億嗎?句中的“十三億”單獨(dú)看，是表達(dá)數(shù)目的精確概念，以傳統(tǒng)邏輯來(lái)分析，應(yīng)該是這層意思。但是，交際是在一定的認(rèn)知環(huán)境中進(jìn)行的，說(shuō)話(huà)者總會(huì)針對(duì)受話(huà)者已有的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)作出種種事實(shí)假設(shè)，并根據(jù)認(rèn)知交際的省力原則(thePrincipleofLeastEffort)將雙方知識(shí)架構(gòu)中共享互明的東西予以省略，用簡(jiǎn)潔的語(yǔ)言傳遞自己的意圖。受話(huà)者要想準(zhǔn)確地理解對(duì)方的意圖，必然會(huì)以認(rèn)知環(huán)境為依托，對(duì)明示信息進(jìn)行必要的補(bǔ)充和完備，恢復(fù)其原貌，將深藏其中的“隱性表述”挖掘出來(lái)。如此，句中的“十三億”顯然為方便交際已經(jīng)過(guò)“縮略”處理。因?yàn)楦鶕?jù)常規(guī)知識(shí)，一個(gè)國(guó)家的人口不可能恰好是個(gè)整數(shù)，那么“十三億”就應(yīng)充實(shí)為“大約十三億”，再加上擁有如此眾多人口的國(guó)家一定是個(gè)人口大國(guó)的順應(yīng)推理，“十三億”已不再是一個(gè)簡(jiǎn)單的數(shù)字概念，而是在這一特定的認(rèn)知環(huán)境中被“物化”為表達(dá)事物性態(tài)的模糊概念。用它來(lái)描述中國(guó)是一個(gè)人口眾多的國(guó)家，既形象生動(dòng)，又恰到好處，其交際效果自然別具特色。

五、結(jié)束語(yǔ)

物質(zhì)與物質(zhì)范疇篇3

關(guān)鍵詞:范疇化套成組事物囊括

中圖分類(lèi)號(hào):H146.2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1005-5312(2009)12-0031-02

量詞“套”和名詞性成分NP之間存在著一定的選擇關(guān)系。關(guān)于“套”對(duì)名詞性成分的選擇,前人也有一些研究,如張向群(1991),宗守云(2005)等。這些研究概括了“套”的各種用法,并揭示了“套”對(duì)名詞性成分選擇的一些規(guī)律。但從范疇化角度對(duì)“套”的研究還很少,因此還需要進(jìn)一步研究。本文擬借鑒認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)理論,從范疇化的視角探討“套”對(duì)名詞性成分的選擇。

一、“套”的語(yǔ)義性質(zhì)與范疇中心

(一)“套”的語(yǔ)義性質(zhì)

量詞“套”對(duì)名詞性成分的選擇,是以“套”的語(yǔ)義性質(zhì)為基礎(chǔ)的?！冬F(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》對(duì)“套”量詞意義的解釋是:用于成組的事物。如:一套制度、一套家具、一套課本等等。《辭?！穼?duì)“套”的解釋是同類(lèi)事物配和組成的整體。引申為成套事物的量名。如“成套設(shè)備”、 “兩套制服”?！秾?xiě)作量詞描寫(xiě)詞典》對(duì)“套”的用法進(jìn)行了概括,“套”有三種用法:(1)計(jì)量成組的物件;(2)計(jì)量成套的事物;(3)虛指。其實(shí),這些用法可以概括成它所選擇的名詞具有的特征是[+異質(zhì)+多個(gè)+配套+囊括]。從個(gè)性的角度來(lái)看,“套”用來(lái)表示相配成組事物,是它區(qū)別于其他量詞的主要特征。

“套”,我們?cè)凇墩f(shuō)文》上找不到相應(yīng)的字。但根據(jù)北大語(yǔ)料庫(kù)古漢語(yǔ)資料,發(fā)現(xiàn)“套”在《戰(zhàn)國(guó)策》中最先用作名詞?！冬F(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》對(duì)“套”做名詞的解釋是:1“套子”:手套、書(shū)套、封套。2栓性口的兩根皮繩或麻繩,一端拴在性口脖子夾板或軛上,另一端拴在車(chē)上:性口拴、大車(chē)拴、拴繩。從這里我們可以看出“套”最初是含有“工具”意義,且事物間具有“囊括”或“相關(guān)”的關(guān)系。隨著語(yǔ)法系統(tǒng)的發(fā)展,“套”作為集合量詞 ,最早在南宋就出現(xiàn)了(北京大學(xué)郭銳語(yǔ)料庫(kù)顯示是在《朱子語(yǔ)類(lèi)》中)(宗守云,2005)?！疤住币灿忻~、動(dòng)詞的用法,在這只討論它做集合量詞用于成組事物的用法。

我們說(shuō)“套”用于成組相配套的事物,但并不是說(shuō)成組相配套的事物都能用“套”。“成組配套”只是量詞“套”運(yùn)用的必要條件,還有其他一些因素制約著量詞“套”的用法,如主觀視點(diǎn)的不同,社會(huì)文化的不同等等。

(二)范疇中心

范疇是事物類(lèi)別的總稱(chēng),是客觀事物的某些類(lèi)別特征經(jīng)過(guò)思維在語(yǔ)言定下來(lái)的。就量詞“套”而言,它所選擇的名詞性成分是多種多樣的,這些多種多樣的名詞性成分構(gòu)成了一個(gè)整體,我們可以稱(chēng)為“套”范疇。確定“套”范疇中心成員,并以范疇中心為起點(diǎn),探討“套”范疇的擴(kuò)展引申,找出擴(kuò)展引申的促動(dòng)因素,從而構(gòu)建出“套”范疇的連鎖關(guān)系。

劃分范疇是人作為理性動(dòng)物的本質(zhì)之一,是人類(lèi)的理和實(shí)踐的結(jié)晶,反映了文化的價(jià)值。但范疇劃分并不完全反映客觀事物,同時(shí)也有主觀因素在內(nèi)。根據(jù)范疇化理論,就量詞“套”對(duì)名詞性成分的選擇來(lái)說(shuō),它選擇哪些名詞性成分,是可以解釋的,但是它不選擇哪些名詞性成分是不可預(yù)測(cè)的。

“套”選擇的名詞性成分的語(yǔ)義特征是[+異質(zhì)、+多個(gè)、+配套、+囊括],決定了“套”范疇的中心成員的特征。在“套”范疇的內(nèi)部,屬于中心地位的成員是最基本、最典型的,“套”對(duì)這種名詞性成分的選擇是最基本的選擇。例如:

A:一套胡服一套內(nèi)衣一套西服一套軍裝一套制服

B:一套詞典一套書(shū) 一套著作

C:一套鑼鼓一套杯子一套餐具一套家具一套農(nóng)具

A組為衣物,把整個(gè)人囊括起來(lái)。B組為書(shū),可以看作是這些書(shū)被一個(gè)書(shū)套囊括起來(lái)表示整體性。C組為生活用具,一般都是大中套小,也有些是表相關(guān)的成套。它們都是成組,配套而成的,具有囊括或相關(guān)的含義,且彼此間為異質(zhì),具有離散性。在“套”范疇中是最基本的,最典型的成員,處于“套”范疇的中心。

首先,從社會(huì)使用上來(lái)看,它們是常用的,穩(wěn)定的,在思維上具有優(yōu)先性特征。在生活中,人們一提起量詞“套”,常常首先想到的是這些事物。其次,從認(rèn)知上來(lái)看,它們是最簡(jiǎn)單的,具有具體性和客觀性的特征,因此在認(rèn)知上處于中心地位。再次,從語(yǔ)言的發(fā)展看,從南宋開(kāi)始,“套”用作集合量詞來(lái)修飾這些事物一直在使用。最后,從漢語(yǔ)研究資料來(lái)看,有關(guān)量詞“套”的記載,也都把這類(lèi)事物看作“套”的首選對(duì)象?！稘h語(yǔ)八百詞》對(duì)“套”的解釋是:“套”,量詞,用于成組的事物,常用于器物。宗守云(2005)認(rèn)為,“生產(chǎn)商品和消費(fèi)商品對(duì)‘套’的選擇傾向非常明顯。一般的,日常用品中涉及吃喝坐臥的人類(lèi)必需品,是最典型的物質(zhì)消費(fèi)品,一般只用‘套’,如一‘套’餐具,兩‘套’被褥,幾‘套’服裝”。

因此用于離散的異質(zhì)的成組的事物,是“套”對(duì)名詞性成分最基本的選擇,而范疇內(nèi)部其他成員則是“套”對(duì)名詞性成分的引申選擇。

二、“套”范疇的擴(kuò)展延伸

“套”范疇的中心成員都具有[+異質(zhì)、+囊括、+配套]的語(yǔ)義特征,因此,“套”可以毫不奇怪的與衣服、餐具、書(shū)等形成選擇關(guān)系,除此之外,“套”還可以和“布景、居室、體操、暖氣、動(dòng)作、表演、文字、節(jié)目”等具有成組性質(zhì)的客觀東西形成選擇關(guān)系,也可以和“本領(lǐng)、制度、體系、方法、觀點(diǎn)”等抽象事物形成選擇關(guān)系。這就涉及了“套”范疇從中心向邊緣擴(kuò)展延伸的問(wèn)題。“套”范疇的延伸包括由物質(zhì)產(chǎn)品擴(kuò)展延伸到精神產(chǎn)品,由具體事物擴(kuò)展到抽象事物。

(一)由物質(zhì)產(chǎn)品延伸到精神產(chǎn)品

“套”范疇可以進(jìn)一步擴(kuò)展延伸到精神產(chǎn)品領(lǐng)域,如:

一套圖片一套畫(huà)兒一套樂(lè)曲一套郵票一套書(shū)法

(1)他們還創(chuàng)造了一套近似符號(hào)的萌芽文字。(北大語(yǔ)料庫(kù))

(2)中國(guó)古代的喪葬,有一套繁瑣、迷信的習(xí)俗。(同上)

“圖片、畫(huà)兒、樂(lè)曲、郵票、書(shū)法、習(xí)俗、文字”這些具體事物是人類(lèi)精神的產(chǎn)物,反映人類(lèi)的精神文明。當(dāng)我們說(shuō)到一套圖片、畫(huà)兒、樂(lè)曲、郵票、書(shū)法時(shí),我們總能想到很多單獨(dú)的部分共同組成一個(gè)整體反映同一個(gè)主題。一套文字里面包含著許許多多不同的文字,但這些單獨(dú)的文字具有一些共同的特征,共同組成一套完整的交際系統(tǒng)。同樣,一套風(fēng)俗也包含了很多的小單元。這些具體物質(zhì)都具有“套”的語(yǔ)義特征[+異質(zhì)、+多個(gè)、+配套 ],而“囊括”的含義并不明顯,但是從上位的概念來(lái)看,我們發(fā)現(xiàn)這些事物的整體囊括其中的每一部分,缺少任何一部分就不再叫一套。因此,“囊括”義還是隱藏在其中的,只是沒(méi)有中心范疇那么明顯。所以,它們都可以接受“套”的選擇。

“套”和精神產(chǎn)品類(lèi)詞語(yǔ)形成選擇關(guān)系,其促動(dòng)因素是隱喻。幾個(gè)精神產(chǎn)品聚集在一起形成一個(gè)整體,反映一個(gè)上位的概念。像幾個(gè)具體的物質(zhì)產(chǎn)品組合在一起形成一個(gè)完整的統(tǒng)一體一樣。在這樣的組合中,“套”所凸顯的是“整體”意義。

(二)由具體事物擴(kuò)展延伸到抽象事物

“套”范疇更進(jìn)一步由具體事物擴(kuò)展延伸到抽象事物。從范疇化理論來(lái)看,由具體到抽象,幾乎是所有量詞范疇延伸的最終歸宿。比如“一堆土”是具體的,但可以延伸到“一堆想法”;“一束花”是具體的,但可以延伸到“一束權(quán)利”、“一束關(guān)系”?！疤住狈懂犚膊焕?。“套”對(duì)抽象意義詞語(yǔ)的選擇主要有方法類(lèi)抽象名詞、制度類(lèi)抽象名詞、觀念類(lèi)抽象名詞、能力類(lèi)抽象名詞。例如:

(3)他在創(chuàng)業(yè)之初就制訂出一套今天看來(lái)是極高明的銷(xiāo)售戰(zhàn)略――由于他深信“產(chǎn)品價(jià)值的很大一部分來(lái)自銷(xiāo)售終端”。(北大語(yǔ)料庫(kù))

(4)一國(guó)興衰的根本因素,所謂科學(xué)的國(guó)家運(yùn)行機(jī)制,是指一國(guó)擁有一整套制度體系,包括政治制度、經(jīng)濟(jì)制度和文化意識(shí)形態(tài),這套體系能夠保證最有效地配置該國(guó)的人力資源和自然資源。(同上)

(5)高皇帝和蕭相國(guó)平定了天下,又給我們制訂了一套規(guī)章。(同上)

(6)在深山密林中同法帝國(guó)主義支持的土匪武裝作戰(zhàn),在實(shí)踐中積累了一套流動(dòng)游擊作戰(zhàn)的經(jīng)驗(yàn)。(同上)

(7)孔子宣傳的一套恢復(fù)周朝初年禮樂(lè)制度的主張,當(dāng)然沒(méi)有人接受。(同上)

(8) 蝮蛇一般長(zhǎng)六七十厘米,最長(zhǎng)的有90多厘米,有著一套適應(yīng)環(huán)境的本領(lǐng)。(同上)

(9)它不僅能像魚(yú)一樣在海中快速游泳,還有一套施放“煙幕”的絕技。(同上)

(10)刻板印象使我們對(duì)每一類(lèi)人都有一套固定的看法,而這些看法具體到某人時(shí)未必正確,如北方人耐勞、憨厚,南方人聰慧、靈活,青年學(xué)生活蹦亂跳,領(lǐng)導(dǎo)干部不茍言笑等。(宗守云2005)

例(3)的“戰(zhàn)略”和例(4)“經(jīng)驗(yàn)”是方法類(lèi)抽象名詞;例(5)的“規(guī)章”和例(6)的“經(jīng)驗(yàn)”是制度類(lèi)抽象名詞;例(7)的“主張”和例(10)的“看法”是觀念類(lèi)抽象名詞;例(8)的“本領(lǐng)”和例(9)的“絕技”是能力類(lèi)抽象名詞。這些抽象名詞所表達(dá)的內(nèi)容仍然是異質(zhì)的組合,但它們凸顯的是“整體性”,“規(guī)章”、“制度”是寫(xiě)在紙上的,同樣“主張”、“看法”、“本領(lǐng)”、“絕技”都可以詳述在紙上,從這個(gè)角度看,它凸顯的是載體。而這個(gè)載體剛好囊括了所有內(nèi)容。因此從認(rèn)知上看,這也是隱喻的結(jié)果。

(三)“套”對(duì)與人有關(guān)的名詞性選擇的擴(kuò)展

我們從“套”對(duì)與人有關(guān)的名詞性選擇上也可以看出“套”的原型擴(kuò)展路線(xiàn)。

(11)趙武靈王立即賞給公子成一套胡服。(北大語(yǔ)料庫(kù))

(12)一套高低杠動(dòng)作要求以動(dòng)力性為主,并不斷換杠、換向,力求避免停頓和失衡。(同上)

(13)在昆曲《下山》中,小和尚逃出寺院后,有一套耍念珠的特技表演,演員甩動(dòng)套在頸部的一串念珠,急速轉(zhuǎn)動(dòng)……(同上)

(14)不能設(shè)想,到了一九九七年七月三十日,一夜之間換一套人馬。(宗守云2005)

(15)省政府組成了防汛抗洪和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)兩套班子,確保抗洪生產(chǎn)兩不誤。(同上)

(16)我對(duì)你們這一套繁瑣的盤(pán)問(wèn)膩透了。(同上)

(17)孔子宣傳的一套恢復(fù)周朝初年禮樂(lè)制度的主張,當(dāng)然沒(méi)有人接受。(同上)

例(11)為人身上穿的衣服,例(12)、(13)是人的肢體動(dòng)作,例(14)、(15)是述人類(lèi)名詞,這些都是具體名詞;例(16)、(17)為與人的思維有關(guān)的抽象名詞,從而構(gòu)成:

11――12、13――14、15――16、17。即表衣服――肢體動(dòng)作――人――人的思維。從而構(gòu)成了從物質(zhì)到精神,從客觀到抽象,從中心到邊緣的擴(kuò)展。表衣服擴(kuò)展到表肢體動(dòng)作的促動(dòng)因素為隱喻,表肢體動(dòng)作擴(kuò)展到表人的促動(dòng)因素為隱喻,表人擴(kuò)展到表人的思維的促動(dòng)因素還是隱喻。

總的圖示可以表示如下:

參考文獻(xiàn):

[1]呂書(shū)湘.現(xiàn)代漢語(yǔ)八百詞.北京:商務(wù)印書(shū)館.1980年版.

[2]張向群.寫(xiě)作量詞描寫(xiě)詞典.西安:陜西人民教育出版社.1991年版.

[3]宗守云.量詞“組”和“套”對(duì)名詞性成分的語(yǔ)義選擇.漢語(yǔ)學(xué).2005(8).

[4]漢語(yǔ)大詞典.北京:漢語(yǔ)大詞典出版社.1988年版.

物質(zhì)與物質(zhì)范疇篇4

一個(gè)國(guó)家要想自立于世界民族之林,除要具備相當(dāng)?shù)木C合國(guó)力外,還必須保存和發(fā)揚(yáng)其獨(dú)具特色的民族文化,尤其是承載著衣食住行的工藝造物文化。在國(guó)際化的大潮中,一旦失去本身應(yīng)有的特色和風(fēng)貌,其民族文化存在的“根”和“脈”將會(huì)受到毀滅性的損傷。因此繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)優(yōu)秀的工藝造物文化和美學(xué)思想,是個(gè)十分重要的研究課題。眾所周知,中國(guó)造物文化的悠久、發(fā)達(dá)、輝煌、豐厚,無(wú)與倫比、舉世公認(rèn)。然而令人遺憾的是未能形成獨(dú)立、系統(tǒng)的理論學(xué)科。但是沒(méi)有系統(tǒng)整理不能誤解為沒(méi)有系統(tǒng)的工藝美學(xué)思想存在。為此我在1989年發(fā)表的《傳統(tǒng)工藝美學(xué)思想體系述評(píng)》一文(見(jiàn)《中國(guó)工藝美術(shù)》總第32期)中明確指出,早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代,傳統(tǒng)工藝美學(xué)已經(jīng)初步形成了思想體系和理論形態(tài),并從7個(gè)方面對(duì)其重要內(nèi)容作了簡(jiǎn)要述評(píng)。繼續(xù)這一研究,本文將進(jìn)一步對(duì)傳統(tǒng)工藝造物文化的基本范疇、理論框架及其思想特色加以述評(píng)和探討。

一、發(fā)掘傳統(tǒng)工藝文化的理論基石

范疇是理論構(gòu)建的基本概念,是構(gòu)成體系“網(wǎng)結(jié)”的支點(diǎn)和要素。范疇系統(tǒng),是概念范疇間的內(nèi)在聯(lián)系和層次結(jié)構(gòu)。因此,發(fā)掘傳統(tǒng)工藝文化的理論基石,尋求和建構(gòu)傳統(tǒng)工藝美學(xué)基本范疇的理論框架,是建立科學(xué)、系統(tǒng)理論的首要前提。但是,要想從傳世的有限幾本工藝著述中找到這樣的理論范疇是比較困難的。因?yàn)橹袊?guó)古代的設(shè)計(jì)思想、技術(shù)思想是和古代的哲學(xué)思想融匯一體的。尤其是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,諸子百家對(duì)于道與器、物與欲、文與質(zhì)、技與藝、用與美等工藝美學(xué)基本范疇展開(kāi)了熱烈的爭(zhēng)論?；蛉∑┮?lèi),或直言闡述,連篇累牘,史不絕書(shū)?！吨芤住は缔o》更是一部闡釋天道易理“人文化成”的宏篇巨構(gòu)和百科全書(shū),其中就包括了工藝文化“開(kāi)物成務(wù)”的豐富內(nèi)容。例如制器尚象、立象盡意的致思方式;道寓于器、載禮釋道的教化功能;以意立象、取象構(gòu)形的造型意識(shí);天人合一、共生共榮的美學(xué)追求等等。如果有人說(shuō)引用這些范疇概念是妄測(cè)臆改,牽強(qiáng)附會(huì),那么,我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)這些范疇概念就成為問(wèn)題的關(guān)鍵。下面有必要談?wù)剬?duì)這個(gè)問(wèn)題的看法。

首先,作為概念范疇形態(tài)的精神文化,是建立在物質(zhì)文化基礎(chǔ)上的,人們對(duì)事物認(rèn)識(shí)的概括升華。漢字“范”即工藝造物的模具?！盾髯印?qiáng)國(guó)》:“刑范正、金錫美、工冶巧、火得齊?！倍爱牎敝敢迅鞯奶锏鼗蛱锏氐姆纸??？梢?jiàn)“范疇”就是人們?cè)谏a(chǎn)實(shí)踐基礎(chǔ)上對(duì)事物的認(rèn)識(shí)?！暗琅c器”,道即理,《說(shuō)文》:“理,治玉也,從玉里聲”。玉有脈理,依其脈理而治,就是理?！百|(zhì)與文”,質(zhì)就是器物的質(zhì)地,文即圖案紋樣之“紋”?？梢?jiàn)這些概念,原本就是工藝造物原初意義的引申。我們只不過(guò)是把“借走”的概念“物歸原主”,從本質(zhì)上或本體上沒(méi)有什么不妥。

第二,工藝造物的雙重建構(gòu),工藝及工業(yè)歷史的對(duì)象性存在,“是人的本質(zhì)力量的打開(kāi)之書(shū),是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)”(馬克思語(yǔ))。因此,在一定意義上,實(shí)際上工藝美學(xué)比傳統(tǒng)美學(xué)更接近哲學(xué)。建立在實(shí)用理性、經(jīng)驗(yàn)直覺(jué)、意象思維方式和講究“經(jīng)世致用”的傳統(tǒng)哲學(xué)如《易·系辭》,更接近于廣義的“營(yíng)造學(xué)”。“子曰:夫易何為者也?夫易,開(kāi)物成務(wù),冒天下之道,如斯而己者也。”工藝與傳統(tǒng)哲學(xué)的雙向靠近,使《易·系辭》的工藝文化人類(lèi)學(xué)和工藝文化生態(tài)學(xué)的理論內(nèi)涵便凸顯出來(lái)。對(duì)于人類(lèi)文化的起源、社會(huì)文明的發(fā)展、衣冠文物與發(fā)明創(chuàng)造一一對(duì)應(yīng):漁豬時(shí)代(庖犧氏),作結(jié)繩而為罔罟,以佃以漁;農(nóng)耕時(shí)代(神農(nóng)氏),斫木為耜,揉木為耒;刳木為舟、剡木為楫,垂衣裳而天下治。“備物致用,立成器以為天下利,莫大乎圣人”。把這些工藝造物、文明建樹(shù)推崇為圣人的事業(yè)?！耙灾破髡呱衅湎蟆币暈橥菩小笆ト酥馈??！吧小褪亲⒅亍⑿Х?這里明確指出了《易經(jīng)》對(duì)于工藝造物方法論的重大意義。

第三,工具(廣義)性的造物實(shí)踐,“開(kāi)始對(duì)觀察世界造成極為多樣而廣泛的客觀因果聯(lián)系”(李澤厚語(yǔ))這是《易》之所謂體察天道、人文、萬(wàn)物化醇的最深刻的基礎(chǔ)。從鉆木取火到燒陶、冶銅“五材”的掌握,再到“五行生克”和“五德始終”的“改正朔、易服色”,窮理盡性,品物流行,彌綸天地人“三才”之道;從形、色、材,位、向、數(shù),時(shí)、比、應(yīng)的構(gòu)物系統(tǒng)要素,到天人合一的有機(jī)生成論和時(shí)空一體的文化生態(tài)觀念,盡精微、致廣大,囊括造物玄機(jī)。如果說(shuō)《周禮·考工記》為傳統(tǒng)工藝美學(xué)提供了基本的技術(shù)論,那么《周易·系辭》為傳統(tǒng)工藝學(xué)提供了基本范疇和方法論。兩者構(gòu)成了傳統(tǒng)工藝文化的理論基石。

二、傳統(tǒng)工藝文化造物觀念的基本范疇

傳統(tǒng)工藝文化造物觀念的基本范疇和理論框架(見(jiàn)圖示一)

附圖

圖示一:傳統(tǒng)工藝文化造物——造形基本范疇

(一)圖示說(shuō)明:

(1)概念設(shè)立:循用舊名,但要匯通古今之義。

(2)邏輯層次:由上至下,從普遍到特殊、從總體到個(gè)別,再到綜合、整體。

(3)邏輯順序:以人為本位,統(tǒng)攪道、器、形;造物即造形,“形”位居中心;由構(gòu)思到構(gòu)形,再由構(gòu)形到統(tǒng)形(型器、形象、形制)。

(4)此表為傳統(tǒng)工藝文化造物——造形基本范疇和理論框架。工藝美學(xué)的意匠美、造型美、色彩美、材料美、技藝美、形式美等基本范疇雖未列出,應(yīng)為其中包含之義。

(5)傳統(tǒng)概念的包涵性、多義性和模糊性,義理解釋緊扣造物宗旨,不務(wù)詮析詳盡。著重理解概念范疇的理論框架。

(二)基本范疇

1、本體論對(duì)偶范疇:天人、道器、理氣、文質(zhì)

(1)天人天即自然、造化;人是人文、社會(huì);物是物質(zhì)、物體。天——人——物主要指人與自然物質(zhì)變換之關(guān)系。天人合一是傳統(tǒng)文化的最高理想,也是最基本的思維方式。自然與人的生命活動(dòng)、生存方式休戚相關(guān)。盡人性以盡物性,盡物性以“參天地之化育”,人與天調(diào),然后天地之美生(《管子·五行》)。師造化自然天成,盡人功巧奪天工。從而也規(guī)范了工藝美的兩大基本類(lèi)型。

(2)道器從《易》開(kāi)始,中國(guó)古代傳統(tǒng)中道、器并舉?！靶味险咧^之道,形而下者謂之器?；弥^之變。推而行之謂之通。舉而錯(cuò)之天下之民,謂之事業(yè)。”總體看這里并非空說(shuō)易道?！暗勒?器之道”,無(wú)弓箭即無(wú)射道,無(wú)車(chē)馬也無(wú)御道。“道寓于器”到制器的“載禮釋道”,是作《易》者的本意,也是傳統(tǒng)造物的一條規(guī)律和基本社會(huì)功能。綜觀中華五千年的衣冠文物、宮室器用、典章制度,宗宗件件為既定的社會(huì)秩序形態(tài)提供著合法性的支持;為“大一統(tǒng)”社會(huì)體制的形成,發(fā)揮過(guò)何等重要的作用!“器之道”真可謂神矣!

(3)理氣理,通常指條理、準(zhǔn)則?！俄n非子·解老》:“理者,成物之文也”?！对?shī)》:“天生蒸民,有物有則”。凡造物皆須“審理定則”,就是要符合物理、物性和規(guī)矩、法度。氣是宇宙和生命化生之元。“氣變而有形,形變而有生”(《莊子·外篇》)。故氣又代表一種生命力。傳統(tǒng)工藝造物傳神,講究“氣韻”,是獨(dú)具特色的概念范疇。

(4)文質(zhì) 《說(shuō)文》曰:“文,錯(cuò)畫(huà)也,象交文”。段玉裁注:“像兩紋交互也。紋者文之俗字。”可知本義為紋飾。它指的就是色彩、線(xiàn)條的交叉組合結(jié)構(gòu)所呈現(xiàn)出來(lái)的形式美?！恩埏椾洝分赋龉に囋煳镆百|(zhì)則人身、文象陰陽(yáng)”,就是要求以人自身作為內(nèi)在的尺度;外在形式要有陽(yáng)剛和陰柔之美。中國(guó)古代文“”的宇源取象,肇自人體的文身?？鬃右隇閮x表修養(yǎng),提出“質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬,然后君子。”對(duì)造物而言,就是要做到形式與內(nèi)容的統(tǒng)一,功能與裝飾的統(tǒng)一。

2、形象發(fā)生論范疇:意、象、形、法、技、意象、意匠、型器、形制、形象。

(1)意有意圖、意想的含義。作動(dòng)詞指意會(huì)、料想、測(cè)度。造物指創(chuàng)意。

(2)象有二義:一是指形狀象貌,“象也者像也?！?易辭)。二是想象之象,作動(dòng)詞指象征。

(3)形《說(shuō)文》:“形,象形也。從彡開(kāi)聲?！惫湃嗽臁靶巍弊质菑拿棶?huà)文而來(lái)。指形質(zhì)、形狀。

(4)法《易·系辭》“制而用之謂之法”,指方法、作法,也指標(biāo)準(zhǔn)、模式。《管子·七法》:“尺寸也、繩量也、規(guī)矩也、衡石也、斗斛也、角量也,謂之法?！币仓感Х?、遵守。

(5)技《說(shuō)文》:“技,巧也?！惫げ吭磺烧呒家病６只檗D(zhuǎn)注。指技術(shù)、技巧。古代觀念“技藝相通”,因此,還包括藝術(shù)加工技巧。技藝美是構(gòu)成工藝特殊本質(zhì)美的重要因素之一。

(6)意象是傳統(tǒng)美學(xué)的一個(gè)核心概念。意象的形成是客觀物象經(jīng)主體意識(shí)的加工,糅入人的意志,情感,思想觀念,帶有理想化、創(chuàng)意化的形象。它也是介于具象和抽象之間的一種思維形態(tài)。劉勰《文心雕龍·神思》:“獨(dú)照之匠,窺意象而運(yùn)斤;此蓋馭文之首術(shù),謀篇之大端?！币庀蟮墨@取乃是造型觀念、審美心理最基本的部分。 (7)意匠意匠是人心構(gòu)想之象,心意如匠師之籌度。與現(xiàn)代詞構(gòu)思、設(shè)計(jì)同義。意匠是工藝形象發(fā)生論的中樞“大腦?！?span style="display:none">PRD萬(wàn)博士范文網(wǎng)-您身邊的范文參考網(wǎng)站Vanbs.com

(8)型器工藝造物文化中“器物層”之統(tǒng)稱(chēng)。包括器皿、器械、工具、農(nóng)具、儀器、兵器等。

(9)形制工藝造物文化中“制度層”之名詞。形制就是按規(guī)定的制作式樣。例如:宮殿、陵墓、服飾、輿仗等象征禮儀、等級(jí)的器用和式樣。

(10)形象工藝造物文化中“觀念層”之“工藝形象”,通常指從藝術(shù)和審美表觀的角度,涉及功能、材料、技術(shù)以及裝飾趣味與生活情感等方面,對(duì)于形象的塑造與評(píng)價(jià)。

3、造型要素系統(tǒng)范疇:形、色、材,位、向、數(shù)、時(shí)、比、應(yīng)。

(1)形此處指造形及造形要素點(diǎn)、線(xiàn)、面、體?！靶文酥^之器”,“成形曰器”(易辭)。人類(lèi)對(duì)形的深刻認(rèn)識(shí),主要是在制造工具的實(shí)踐中,體察到各種形狀變化與功能的關(guān)系,并在造物中形戍了物態(tài)化意識(shí)。

(2)色即色彩。傳統(tǒng)創(chuàng)立了獨(dú)特的“五原色說(shuō)”(青、赤、黃、白、黑)。非常重視色彩的作用。色彩成為地位、等級(jí)甚至國(guó)運(yùn)的象征。

物質(zhì)與物質(zhì)范疇篇5

亞里士多德（或“亞氏”）；范疇；實(shí)體；實(shí)體論；形式（或“屬”）；本質(zhì)（或“其所是的是”）；質(zhì)料（或“物質(zhì)”）

亞里士多德（Aristoteles）的“實(shí)體”概念，在希臘原文是：ousia ，按照德國(guó)學(xué)者斐爾特（W. Viertel）的意見(jiàn)，“‘ousia’一詞眾所周知地具有兩個(gè)意義，而且在柏拉圖（Platon）時(shí)就已經(jīng)這樣使用了。Ousia的一個(gè)意義是指那能力（das Verm?gen）、全部的擁有（Hab und Gut）以及那在場(chǎng)（das Anwesen亦可直接引申出‘存在’的意義。）；ousia的另一個(gè)意義就是那在場(chǎng)者（das Anwesende）、那存在者（das Seiende）?！?p.87) 但是，依照中國(guó)學(xué)者陳康先生的看法，“作為‘實(shí)體’講的‘ousia’是亞里士多德的；柏拉圖用來(lái)標(biāo)明‘相’ 的ontoos on（（諸）存在（者）的存在，即：being of beings），和亞里士多德的術(shù)語(yǔ)ousia頗為相當(dāng)，二者都是指真正的存在?！?294頁(yè)) 由此，我們至少可以明白無(wú)誤地確定一點(diǎn)，即ousia與存在緊密相關(guān)，甚至它自身指的就是“真正的存在”。那么，什么是存在，以及什么是真正的存在？（也許這樣提問(wèn)，在哲學(xué)上并不一定正確，不過(guò)我們是在哲學(xué)史的框架內(nèi)發(fā)問(wèn)的。）伴隨著后人對(duì)這個(gè)問(wèn)題的不同理解、不同回答，便有了對(duì)ousia這個(gè)術(shù)語(yǔ)的不同翻譯。英譯沿襲拉丁文的翻譯，確定ousia具有兩個(gè)意義，即substance和essence 。很明顯substance是亞里士多德的術(shù)語(yǔ)ousia才具有的，因?yàn)閬喪现傅恼亲詈笤谙碌幕w或者說(shuō)“托子”，故中譯的“實(shí)體”（苗力田等等）或“本體”（吳壽彭、汪子嵩等等）就是由此而來(lái)。而陳康是從第二個(gè)意義上來(lái)理解與翻譯ousia ，把它譯做“本質(zhì)”，我分析陳康的意圖是著重在亞氏同柏拉圖思想學(xué)說(shuō)的聯(lián)系方面，因?yàn)楸唤忉尀楸举|(zhì)的ousia，無(wú)論對(duì)柏拉圖、還是亞氏皆可以被容納。不過(guò)，考慮到我們是在翻譯亞氏的術(shù)語(yǔ)，以及考慮到這個(gè)術(shù)語(yǔ)與后世哲學(xué)史發(fā)展的聯(lián)系，所以，我們還是傾向于英譯的substance及其中譯的“實(shí)體”。

一

我們?nèi)祟?lèi)有一種固有的認(rèn)識(shí)與理解的模式，當(dāng)一提到“存在”、“運(yùn)動(dòng)”、“白的”、“文明的”等等的時(shí)候，我們一定率先想到的就是：什么東西存在？什么東西運(yùn)動(dòng)？……這已經(jīng)成為了大家的常識(shí)，若是沒(méi)有弄清楚前面這個(gè)“什么東西”，即“主辭”，我們便感覺(jué)無(wú)法說(shuō)話(huà)、無(wú)法思想。這種思想方式具有必然性，尤其對(duì)使用語(yǔ)句構(gòu)造是主辭賓辭的語(yǔ)言的人來(lái)講就更具有必然性。我們看到：“希臘文的語(yǔ)句構(gòu)造是主辭賓辭，拉丁文也是如此。繼承希臘羅馬文化的歐洲四個(gè)國(guó)家，依著文藝復(fù)興的先后，乃是意大利、法國(guó)、英國(guó)和德國(guó)；它們所用的語(yǔ)句的構(gòu)造也皆是如此。賓辭乃是敘述主辭的。生長(zhǎng)老死于這樣語(yǔ)句方式里的人，思想方面很容易也采取主辭——賓辭的方式。因此一個(gè)性質(zhì)必歸之于一主體，一個(gè)性質(zhì)團(tuán)必也有一個(gè)主體支持著它?！?511頁(yè)) 上述中的“什么東西”，或者“主辭”，或者稱(chēng)作“主體”，若我們不但取認(rèn)識(shí)的角度，而且更從存有方面來(lái)論究，就可以說(shuō)是亞氏所追究的實(shí)體了，亞氏也正因此建立起了他的實(shí)體學(xué)說(shuō)。

實(shí)體論是亞氏一切學(xué)說(shuō)的中心?？墒?，我們發(fā)現(xiàn)，正是亞氏這部分學(xué)說(shuō)存在著明顯的相互矛盾與沖突的思想。若是以哲學(xué)體系來(lái)看，我們便完全不能明白，何以亞氏這樣偉大的思想家、形式邏輯的奠基人，會(huì)置邏輯的基本規(guī)律而不顧，聽(tīng)任矛盾沖突的思想同時(shí)存在呢？要明了亞氏實(shí)體論中的主要矛盾，就必須首先理清他學(xué)說(shuō)中的兩個(gè)觀念，這就是實(shí)體與實(shí)體性。

實(shí)體，在亞氏心目中，什么是實(shí)體？從他的主要哲學(xué)著作《范疇篇》和《形而上學(xué)》來(lái)看，亞氏盡管在什么是實(shí)體的說(shuō)法上存在有不近一致的地方，不過(guò)他始終明確堅(jiān)持認(rèn)為是實(shí)體的至少應(yīng)當(dāng)有：（1）個(gè)別物體（或個(gè)體）；（2）物質(zhì)（hulee或質(zhì)料）；（3）形式（eidos或埃多斯）；（4）屬種（eidos與genos或埃多斯與格諾斯）；（5）本質(zhì)。如果說(shuō)它們都是實(shí)體，那么對(duì)亞氏很自然產(chǎn)生的問(wèn)題就是：它們之中誰(shuí)更是實(shí)體，或者說(shuō)，誰(shuí)更賦有實(shí)體性？在《范疇篇》第五章亞氏直接認(rèn)個(gè)別物體為“第一實(shí)體”，而同時(shí)僅僅將“埃多斯”（eidos意為屬種之“屬”）以及“格諾斯”（genos意為屬種之“種”）視為次于個(gè)別物體的“第二實(shí)體”。(2a12-4b19) 但是，在《形而上學(xué)》第七卷他卻認(rèn)為埃多斯在實(shí)體性上高于個(gè)別物體，甚至直接稱(chēng)埃多斯為“基本實(shí)體”，也即第一實(shí)體。 (1032b2，etc.) 對(duì)存在于亞氏身上這樣明顯的相互矛盾的思想，我們?nèi)魞H僅從傳統(tǒng)的哲學(xué)體系的角度作研究，是沒(méi)有辦法解釋明白的。我們?cè)谶@方面基本上同意陳康引薦的德國(guó)著名學(xué)者耶格爾（W.J?ger）的看法，即“認(rèn)為它們乃是亞里士多德數(shù)十年間哲學(xué)思考里的兩個(gè)現(xiàn)象，認(rèn)為它們同是歷史上的所與（geschichtliche Gegebenheit）；……既然同是亞里士多德的思想，但是它們的內(nèi)容卻又互相矛盾，因此它們不能屬于他的思想史里的同一個(gè)時(shí)點(diǎn)。這就是講它們是先后的。”(248頁(yè)) 利用耶格爾的“歷史發(fā)生法”（genetische Methode），得以清理出一條比較正確的研究線(xiàn)索。在思想的發(fā)生方面，是以《范疇篇》第五章的思想為最先；其次是《形而上學(xué)》第五卷第八章中的實(shí)體思想；再次是《形而上學(xué)》第十二卷中的實(shí)體論；最后，也就是亞氏最成熟的實(shí)體學(xué)說(shuō)反映在《形而上學(xué)》第七、第八兩卷，即通常稱(chēng)作“實(shí)體研究”卷當(dāng)中。這也就是說(shuō)，從亞氏的《范疇篇》確立個(gè)別物體為第一實(shí)體，到最后《形而上學(xué)》第七、第八卷中高舉形式為第一實(shí)體，而把個(gè)別物體，也即是形式與質(zhì)料的復(fù)合物列為形式之后的實(shí)體，在亞氏有一個(gè)思想的演變與發(fā)展的過(guò)程。其中起著比較關(guān)鍵作用的，就是亞氏對(duì)實(shí)體性高低的判定所采用的不同的標(biāo)準(zhǔn)與原則，以及伴隨著思想的演變與發(fā)展，對(duì)它們的不斷的修正與完善。

二

在《范疇篇》中，亞氏所采用的兩個(gè)原則，一個(gè)是形而上學(xué)方面的原則，以依存性（Inh?renz）和非依存性為標(biāo)準(zhǔn)，即以是否依存于基體為標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分實(shí)體與非實(shí)體。據(jù)此，亞氏初步從“萬(wàn)有”中區(qū)分出屬于實(shí)體的有：個(gè)別物體、埃多斯、格諾斯。接著亞氏采用另一個(gè)原則，即邏輯方面的原則，以邏輯的稱(chēng)謂（logische Pr?dikation）為標(biāo)準(zhǔn)，也就是說(shuō)，以其是否為一個(gè)主辭的謂語(yǔ)，區(qū)分出第一實(shí)體——可由感覺(jué)認(rèn)知的個(gè)別物體，它決不作一個(gè)主辭的謂語(yǔ)，而只作謂語(yǔ)的主辭；和第二實(shí)體——始終都只能作個(gè)別物體（即主辭）的謂語(yǔ)的埃多斯和格諾斯。(2a12-4b19) 我們看到，正是由于亞氏采用了邏輯的稱(chēng)謂的標(biāo)準(zhǔn)，才導(dǎo)致作為主辭、也就是基體（在原文里它們同為hupokeimenon）的個(gè)別物體成為了第一實(shí)體、萬(wàn)有的中心。而且，個(gè)別性，也就是所謂“此性”還成了劃分實(shí)體范疇內(nèi)部的層次高低的原則，越具有個(gè)別性的層次越高，反之則越低。第一實(shí)體除了此性外，還具有的基本特征是“離存性”。所謂此性，也就是“這里的這一個(gè)”（tode ti），即“它是不可分的，它是嚴(yán)格意義的一個(gè)”。所謂離存性（khoorismos）是指（第一）實(shí)體在偶然性質(zhì)（尤其包括兩個(gè)相反的性質(zhì)）的變易中的不變性。(248-257頁(yè))

總之，亞氏在《范疇篇》里給第一實(shí)體、即個(gè)別物體的四個(gè)主要特征：最后主詞性、最后基體性、此性、離存性，僅僅是在對(duì)一種既存事實(shí)的陳述。至于個(gè)體是怎樣獲得乃至呈現(xiàn)上述這些特征的，亞氏并未深究。而且，任何個(gè)體都將在時(shí)空中消失（神除外），那么同類(lèi)個(gè)體的主要特征又是怎樣實(shí)現(xiàn)傳遞的呢？對(duì)于這類(lèi)問(wèn)題，《范疇篇》里的實(shí)體論僅僅靠高揚(yáng)個(gè)體是無(wú)法給出圓滿(mǎn)的答案的。那么，既然將上述實(shí)體的主要特征統(tǒng)統(tǒng)歸屬于個(gè)體，遇到了邁不過(guò)去的困難，反過(guò)來(lái)我們把它們都?xì)w給埃多斯呢？（我們所理解的亞氏實(shí)體論的核心矛盾就是：個(gè)別物體與埃多斯，誰(shuí)更是實(shí)體？或者就直接說(shuō)：誰(shuí)是實(shí)體？）我們看到亞氏后來(lái)也正是這樣做的。

《形而上學(xué)》第五卷第八章的實(shí)體論，便將過(guò)去只歸屬于個(gè)體的此性與離存性，尤其是此性歸給了埃多斯。(1017b10-26) 亞氏這樣做必定有某種新的原則，這即是陳康所指出的：“這個(gè)差異的原因乃是：在那篇著作（指《范疇篇》）里，他著眼于論理的（也即邏輯的）稱(chēng)謂，‘埃多斯’，譬如人，可作任何一人的謂語(yǔ)；這里他著眼于‘埃多斯’所是的結(jié)構(gòu)（Seinsstruktur）?！恕m然可指任何一人，但是‘人’的內(nèi)容則完全確定了的，它不再分為比較更小的種（所謂atomon eidos）?！?260頁(yè)) 同時(shí)，在這里亞氏取消了最后主詞性與最后基體性的差異，二者被合而為一，照舊歸屬個(gè)體或個(gè)別實(shí)體。可是我們發(fā)現(xiàn)，前面的問(wèn)題仍未能消除。而個(gè)體如何與埃多斯發(fā)生關(guān)系，個(gè)體自身又是怎樣可能的等等一系列的問(wèn)題都表明，在埃多斯與個(gè)別實(shí)體之間還缺乏某種足以溝通二者的環(huán)節(jié)。

在《形而上學(xué)》第十二卷（亦即“神學(xué)”卷）中，亞氏所采取的原則，不再是邏輯的稱(chēng)謂，而是實(shí)物分析（Realanalyse）。在這個(gè)分析里，當(dāng)他特別著重于動(dòng)因，結(jié)果他發(fā)現(xiàn)神乃是一切的最初動(dòng)因。神是不含物質(zhì)的埃多斯（eidos或“相”），是高級(jí)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，但它并不象內(nèi)伏于物質(zhì)之中的埃多斯，是一類(lèi)事物共同所有的本性；亞氏堅(jiān)持神乃是個(gè)別的。(1071b4-1072b31) 所以第一實(shí)體雖提高了一層次，然而在這一層次里的唯有個(gè)別的才能是第一實(shí)體。同時(shí)亞氏在這個(gè)實(shí)物分析里，第一次將物質(zhì)概念引入他的實(shí)體學(xué)說(shuō)，從而形成三重實(shí)體說(shuō)，即物質(zhì)、埃多斯（形式或“相”）以及復(fù)合實(shí)體。(1070a10-21) 這樣，《范疇篇》中的第一實(shí)體發(fā)展成為了本卷的復(fù)合實(shí)體，而它的構(gòu)成與產(chǎn)生卻正是形式作用于物質(zhì)的結(jié)果。而且，在形式與物質(zhì)相互作用的過(guò)程中，形式始終是積極的、主動(dòng)的；物質(zhì)則相反是消極的、被動(dòng)的。這里亞氏似乎已經(jīng)埋伏了一個(gè)必然的邏輯結(jié)論，即在三重實(shí)體中，形式相對(duì)于另外二重實(shí)體更是實(shí)體，亦即形式更賦有實(shí)體性。(264-268頁(yè))

果然，我們?cè)凇缎味蠈W(xué)》第七、第八卷（即“實(shí)體研究”卷），也就是亞氏最成熟的實(shí)體學(xué)說(shuō)中，看到亞氏多次明確地宣稱(chēng)：在實(shí)體層次上，埃多斯（形式或“相”）不但高于物質(zhì)，而且高于復(fù)合實(shí)體（即《范疇篇》里作為第一實(shí)體的個(gè)別實(shí)體），它完全取代了個(gè)別實(shí)體而成為第一實(shí)體。(1032b2，etc.) 據(jù)陳康分析，亞氏在這里仍然堅(jiān)持邏輯稱(chēng)謂的標(biāo)準(zhǔn)，但他強(qiáng)調(diào)得更多地卻是離存性與此性，因?yàn)樵谶@時(shí)的亞氏看來(lái)，離存性和此性最足以表示實(shí)體的特性。這樣，亞氏將離存性與此性作為實(shí)體的一個(gè)更嚴(yán)密的標(biāo)準(zhǔn)提了出來(lái)。于是，他得出這樣的結(jié)論：埃多斯和復(fù)合物體比較看起來(lái)更是實(shí)體些。與“神學(xué)”比較，亞氏這里采取的同樣是實(shí)物分析的原則，然而，所不同地是亞氏不象在“神學(xué)”中著眼于動(dòng)因，乃著眼于構(gòu)成要素。正是在這里（也只能在這里）亞氏才最終地回答了一直潛藏在過(guò)去的實(shí)體論中的問(wèn)題：復(fù)合實(shí)體或個(gè)別實(shí)體具體是如何可能的，它所具有的實(shí)體特性，象最后主詞性、離存性與此性又是怎樣獲得的？我們知道亞氏在“神學(xué)”中已經(jīng)明確承認(rèn)，復(fù)合實(shí)體是由于內(nèi)伏于物質(zhì)中的形式（埃多斯）作用于物質(zhì)的結(jié)果。在這里亞氏又進(jìn)一步補(bǔ)充論證道：正是在內(nèi)伏于物質(zhì)中的形式作用于物質(zhì)的這個(gè)過(guò)程當(dāng)中，正如最后主詞性是由個(gè)別實(shí)體的兩個(gè)構(gòu)成要素之一——物質(zhì)——過(guò)渡來(lái)的，離存性和此性則由個(gè)別實(shí)體的兩個(gè)構(gòu)成要素中的另一個(gè)——埃多斯——過(guò)渡而來(lái)。(269-276頁(yè))

三

研究亞氏的實(shí)體論必然要遇到這樣的問(wèn)題，這就是：亞氏在多大程度上接受了柏拉圖的“相論”？自然這樣發(fā)問(wèn)還有它不準(zhǔn)確的地方，因?yàn)榘乩瓐D的相論也同樣經(jīng)歷了一個(gè)長(zhǎng)期而復(fù)雜的演變與發(fā)展的過(guò)程。出于這里敘述的方便，我們姑且把柏拉圖的相論的演變發(fā)展過(guò)程，劃分為早期帶有“實(shí)體化”傾向、混淆了倫理目的論的相論，也就是通常所說(shuō)的以《斐多篇》-《國(guó)家篇》為代表的相論，陳康稱(chēng)之為“一元唯善論”。(309頁(yè)) 以后柏拉圖在他的中晚期著作《巴門(mén)尼德篇》與《智者篇》等等中，對(duì)這個(gè)相論做出了反思批判，柏拉圖并且在此基礎(chǔ)之上進(jìn)行重建相論的工作，結(jié)果是一個(gè)體現(xiàn)Ahylismus的“相”或范疇論。根據(jù)亞氏作為弟子追隨柏拉圖達(dá)二十年之久的事實(shí)，以及大量西方學(xué)者的研究表明，亞氏對(duì)柏拉圖的思想學(xué)說(shuō)相當(dāng)熟悉，耶格爾甚至稱(chēng)在柏拉圖學(xué)園時(shí)的亞氏是“一個(gè)徹頭徹尾的柏拉圖主義者”。況且，亞氏在他自己的《形而上學(xué)》中，引證了不少柏拉圖未被人知的理論，因而學(xué)者們猜測(cè)，亞氏（作為柏拉圖的學(xué)生）甚至了解柏拉圖在學(xué)園中形成、但卻沒(méi)有在對(duì)話(huà)中反映出來(lái)的后期理論。(192頁(yè)) 當(dāng)然，我們并不認(rèn)為了解或熟悉就必定是已經(jīng)認(rèn)識(shí)，或者進(jìn)而已經(jīng)達(dá)成共識(shí)。通過(guò)閱讀柏拉圖與亞氏的著作，我們獲得的印象是，他們二人無(wú)論在個(gè)人秉性上，還是在思想傾向上，以及在哲學(xué)研究的旨趣上等等方面，都存在著極大的差異，有些甚至截然相反。一方面，亞氏長(zhǎng)達(dá)二十年接受柏拉圖的教誨和熏陶，在他的思想深處已經(jīng)浸透了柏拉圖的精神。柏拉圖精神在哲學(xué)上主要體現(xiàn)為觀念論；但另一方面，亞氏同時(shí)又是一位極其尊重自然與事實(shí)、帶有強(qiáng)烈的實(shí)證傾向的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)式的哲人。這兩種因素的沖突，導(dǎo)致了亞氏思想的矛盾，滲透到了他的全部學(xué)說(shuō)，尤其表現(xiàn)在他的形而上學(xué)當(dāng)中。他不斷地調(diào)整自己及其思想，批判以及改造柏拉圖學(xué)說(shuō)，以適應(yīng)他自身的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的旨趣，他把柏拉圖的超越性的相（eidos或埃多斯）轉(zhuǎn)變成他的內(nèi)在的形式（eidos或埃多斯）概念，乃至最終建立起他《形而上學(xué)》“實(shí)體研究”卷里的最成熟的實(shí)體學(xué)說(shuō)。這個(gè)實(shí)體學(xué)說(shuō)與他的其他學(xué)說(shuō)一起構(gòu)成了一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的形而上學(xué)體系。亞氏批判柏拉圖的相論盡管不乏同柏拉圖本人的自我批判相互吻合的地方，然而我們發(fā)現(xiàn)，亞氏并未因此追隨柏拉圖的那體現(xiàn)Ahylismus的“相”或范疇論，而是建立起自己的以形式（或?qū)嶓w）與物質(zhì)（或質(zhì)料）來(lái)共同構(gòu)成個(gè)別物體的實(shí)體論。我們認(rèn)為，正是在這里，才最真實(shí)地體現(xiàn)了亞氏與柏拉圖的根本分歧。正如陳康所指出的：所謂“實(shí)體”（陳康譯作“本質(zhì)”），嚴(yán)格講起來(lái)，并非實(shí)有（objektives Seiendes），因?yàn)楝F(xiàn)象方面并無(wú)實(shí)體；實(shí)體乃是哲學(xué)家的概念，最初用以解答性質(zhì)團(tuán)結(jié)問(wèn)題的。因此實(shí)體問(wèn)題的討論，若有意義，只有就著實(shí)體概念是否可以解決性質(zhì)團(tuán)結(jié)問(wèn)題去討論。(504頁(yè)) 對(duì)此問(wèn)題亞氏以實(shí)體論來(lái)作答，而且他也是“西洋哲學(xué)史上第一個(gè)人應(yīng)用物質(zhì)概念去解答性質(zhì)團(tuán)結(jié)問(wèn)題”。(509頁(yè)) 可是，這個(gè)體或復(fù)合物體是什么呢？它難道不是“實(shí)有”，盡管它是由形式（eidos或埃多斯）和物質(zhì)邏輯地構(gòu)成或產(chǎn)生的實(shí)有，甚至形式與物質(zhì)在亞氏的心目中不也至少是邏輯的實(shí)有嗎！如果說(shuō)實(shí)體不能是實(shí)有，因?yàn)閷?shí)體是一個(gè)范疇，用后世術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)，那就是：“實(shí)體與屬性”范疇，它自身不是什么，而只是一種功能或者一個(gè)條件（亦即它賦有transzendentale Idealit?t或“先驗(yàn)的觀念性”，也就是說(shuō)，它只是主觀的一個(gè)功能、一個(gè)條件，離了理性的主體，它就只能是“無(wú)”。），是表達(dá)或規(guī)定個(gè)體、使我們的經(jīng)驗(yàn)得以可能的一個(gè)條件（亦即它同時(shí)賦有empirische Realit?t或“經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在性”，也就是說(shuō)它必然而且只能夠運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)。）。(A95-130/B129-169) 前一個(gè)方面在柏拉圖的“相”或范疇論里得到了初步的表明。和對(duì)此，作為經(jīng)驗(yàn)性的形而上學(xué)體系的建構(gòu)者、甚至集大成者的亞氏并不能夠理解，不過(guò)亞氏想要做的恰恰是后一個(gè)方面，即表明實(shí)體范疇的經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在性。可是由于亞氏欠缺前一個(gè)方面的保障，因此就有以下錯(cuò)誤發(fā)生。

（1）混淆個(gè)別物體與實(shí)體。實(shí)體盡管賦有經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在性，盡管必然而且只能夠運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)，但是實(shí)體自身不是實(shí)有，而只是理性主體的一個(gè)功能或條件，所以決不能夠把個(gè)別物體就等同于實(shí)體。即使我們認(rèn)同亞氏為實(shí)體規(guī)定的那幾個(gè)特征，即最后主詞性（或最后基體性）、此性、離存性，我們?nèi)灾荒苷f(shuō)：實(shí)體在這個(gè)意義上不外乎類(lèi)似某種“空位”，個(gè)別物體（單個(gè)或多個(gè)個(gè)別物體）占有這個(gè)空位，就如同亞氏所言，它或它們便是“載體”（或基體）以及“主體”（或主辭），那么它或它們就可以代表實(shí)體，同時(shí)承載實(shí)體的那些特征。具體講，我們只要一表達(dá)，甚至一個(gè)手勢(shì)或手指一指，等等，便會(huì)有這種現(xiàn)象發(fā)生。只有占有實(shí)體的空位的個(gè)別物體才能代表實(shí)體，若再借用一個(gè)比喻，實(shí)體好比模本，代表實(shí)體的個(gè)別物體就是摹本，摹本顯然不是，也更不能等同于模本。代表也不能就成了代替。所以實(shí)體與個(gè)別物體不能等同，即使我們有時(shí)為了方便起見(jiàn)，而直接把代表實(shí)體的個(gè)別物體稱(chēng)作實(shí)體，我們還是不能將它們二者混同。對(duì)此道理，亞氏要到《形而上學(xué)》“實(shí)體研究”卷，才能予以辨析。

（2）從《范疇篇》作為第二實(shí)體的屬（eidos或埃多斯）到最終《形而上學(xué)》升格為第一實(shí)體的形式（eidos或埃多斯），其間的發(fā)生演變的過(guò)程前面已有敘述。在此我只是想進(jìn)一步地來(lái)辨析亞氏所謂形式內(nèi)存于質(zhì)料（或物質(zhì)）而成就復(fù)合物體（亦即前面所說(shuō)的個(gè)別物體）的真實(shí)意味。正如陳康所說(shuō)，亞氏在此采用的是實(shí)物分析的觀點(diǎn)而得出的結(jié)論。那么，何謂實(shí)物分析？實(shí)物分析也就是構(gòu)造分析，即實(shí)物是由什么構(gòu)造而成。它所暗含的一個(gè)不言而喻的前提乃是：實(shí)物是獨(dú)立自存的東西，不拘理性主體同它相關(guān)與否。其實(shí)亞氏即使在《范疇篇》里以邏輯的稱(chēng)謂觀點(diǎn)看實(shí)物，也同樣暗含著這個(gè)前提，否則，他不會(huì)將實(shí)物視為第一實(shí)體。以此觀點(diǎn)看實(shí)物，亞氏既不是第一人，更不是最后一人。在亞氏之前的全部自然哲學(xué)幾乎都是這樣看實(shí)物的，巴門(mén)尼德將這種看法斥責(zé)為“意見(jiàn)之路”，柏拉圖也曾批評(píng)這樣的實(shí)物世界不過(guò)是虛幻的影象。無(wú)論如何，他們兩人一致地認(rèn)為，這不該是哲學(xué)研究的事務(wù)。因?yàn)檎軐W(xué)，這愛(ài)智之學(xué)很清楚，我們根本不可能觸及與我們完全不相關(guān)的世界及其實(shí)物。似乎很難令人相信，亞氏既然主張哲學(xué)應(yīng)當(dāng)研究“作為存在的存在”（to on heei on）(1025b3，etc.)、“其所是的是”（to ti een einai）(1028b34，etc.)、“思想就是思想的思想”（kai estin hee noeesis noeeseoos noeesis）(1074b34)，會(huì)不明白這些道理？是生就的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的傾向限制了他，還是柏拉圖相論“拯救現(xiàn)象”的失敗反向地激發(fā)了他？反正事實(shí)是，亞氏不但沒(méi)有沿著柏拉圖的思路走，而是在自己的“吾愛(ài)吾師，吾更愛(ài)真理”的想法的激勵(lì)下，反其道而行之，他集大成于巴門(mén)尼德與柏拉圖批評(píng)的“意見(jiàn)之路”，在哲學(xué)上成就了經(jīng)驗(yàn)性的形而上學(xué)的體系，于是我們看到，亞氏既有邏輯的分析、又有實(shí)物分析，可就是沒(méi)有純粹的形而上學(xué)的分析。他讓形式作為實(shí)體或本質(zhì)內(nèi)存于質(zhì)料（或物質(zhì)）中，并作用于質(zhì)料而成就復(fù)合物體，可形式如何可能內(nèi)存于質(zhì)料，又如何可能作用于質(zhì)料？亞氏多半只是以經(jīng)驗(yàn)性的方式來(lái)加以描述，近于一種羅列。即使他為此而引入潛能（dunamis）、實(shí)現(xiàn)（energeia）以及現(xiàn)實(shí)（entelekheia）等觀念，中間也不乏近于純粹的形而上學(xué)的表述，但總的來(lái)講，他是以（一詞多義的）“生成”（genesis）觀念作為他論述的基礎(chǔ)的，而這生成觀念就正是經(jīng)驗(yàn)性的形而上學(xué)、亦即意見(jiàn)之路的典型觀念。亞氏從未停止過(guò)對(duì)柏拉圖相論的批判，也許正是因此也令他不能領(lǐng)會(huì)柏拉圖后期的先天觀念性的“相”或范疇，于是，他的本身只是經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在性的形式以及范疇也就終究難以避免落入到先天的實(shí)在性當(dāng)中，因?yàn)椤靶问讲荒苌伞薄?1034b8) 這就是所謂形式內(nèi)存于質(zhì)料當(dāng)中的真實(shí)蘊(yùn)涵。

（3）實(shí)體作為形式與作為本質(zhì)（或“其所是的是”）其實(shí)是不同的。形式（eidos）在柏拉圖那里也就是“相”以及后來(lái)的“相”或范疇。亞氏在《范疇篇》里也建立了一個(gè)范疇表，(1b25-27) 不過(guò)由于他缺乏任何原則而只是在經(jīng)驗(yàn)中尋找范疇，所以他的范疇表不僅不完備、不系統(tǒng)，而且有混淆、有錯(cuò)誤，對(duì)此，康德已有明確的批判。(A81-82/B107-108) 亞氏依從邏輯的稱(chēng)謂將實(shí)體范疇視為最首要的范疇，這本身并沒(méi)有什么錯(cuò)，但是，他把個(gè)別物體等同于實(shí)體，由此而視其為第一實(shí)體，把表述它的屬種列為第二實(shí)體，就是一種錯(cuò)誤的表達(dá)。實(shí)際上并不存在第一實(shí)體或第二實(shí)體，正如我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)指出的，實(shí)體范疇表達(dá)的是：實(shí)體與屬性（或偶性），它們——代表實(shí)體的個(gè)別物體和表達(dá)屬性的屬種——是一個(gè)整體，只有這個(gè)整體才是實(shí)體范疇。如果在實(shí)體與屬性范疇里都不存在第一、第二、第三實(shí)體之分的話(huà)，那么在其他范疇譬如因果性（即原因與結(jié)果）、協(xié)同性（即亞氏所謂動(dòng)作與承受之間的交互作用）等等范疇里，就更不可能有這類(lèi)區(qū)別了。再者，不獨(dú)實(shí)體范疇是作為形式，而且所有范疇都是作為形式，用康德的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是：所有范疇都是理性主體整理與規(guī)定他自己的感覺(jué)雜多（是否亞氏的“質(zhì)料”？）的形式條件。(A110，B143) 至于作為本質(zhì)的實(shí)體已經(jīng)不只是范疇，而是更高的統(tǒng)一性、甚至最高的統(tǒng)一性的原理了，近于柏拉圖的所謂最高最普遍的“種”（genos），康德的純粹知性原理(A176-218/B218-265)乃至純粹理性的最高統(tǒng)一性的原理(A786/B814，A663/B691)。要一一理清這些問(wèn)題，就必須超出亞氏的學(xué)說(shuō)框架，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)性的形而上學(xué)體系不僅不能解決，而且，連給自己正確地提出這些問(wèn)題都難。

W.Viertel. Der Begriff der Substanz bei Aristoteles .K?nigstein.Forum Academicum.1982.

陸沉. 柏拉圖哲學(xué)的核心術(shù)語(yǔ)eidos和idea之翻譯與解釋 . 世界哲學(xué).2002（6）.

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亞里士多德.形而上學(xué).吳壽彭譯.北京.商務(wù)印書(shū)館.1983.

Aristoteles.Kategoria.

Aristoteles.Ta Meta Ta Phusika.

柏拉圖.巴曼尼得斯篇.陳康譯注.北京.商務(wù)印書(shū)館.1985.

鄭昕.康德學(xué)述. 北京.商務(wù)印書(shū)館.1984.

陸沉. 對(duì)“相”或范疇的純粹推演——柏拉圖《巴門(mén)尼德篇》第二部分之研究.哲學(xué)與文化月刊. 1999.（6）.臺(tái)灣輔仁大學(xué).

陸沉.柏拉圖的自我批判. 四川大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）. 2003（4）.

世界哲學(xué)寶庫(kù).麥吉爾（F.N.Magill）主編.編委會(huì)譯.北京.中國(guó)廣播電視出版社.1991.

伯內(nèi)斯（J.Barnes）.亞里士多德.余繼元譯.北京.中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社.1989.

羅斯（W.D.Ross）. 亞里士多德.王路譯. 北京.商務(wù)印書(shū)館.1997.

I.Kant.Kritik der Reinen Vernunft.Verlag Philipp jun.Leibzig.1966.

Platon.Sophistees.

On the Contradiction and its Causes in Aristotelis’ Ousiology

Lu Chen

Abstract:

Key words: Aristoteles; categories; substances (or ousiai); ousiology; eidos; essence (or to ti een einai); material (or hulee)

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有關(guān)筆者對(duì)柏拉圖“相“的研究，詳請(qǐng)參閱。

不過(guò)苗先生對(duì)ousia還有更全面的理解，他說(shuō)：“ousia這個(gè)詞大致可以有三種用法：（1）作為質(zhì)料的載體，是實(shí)體；（2）作為形式的原理，是本質(zhì)；（3）作為質(zhì)料和形式的組合物，是主體。”(22頁(yè))當(dāng)然，我要強(qiáng)調(diào)的是，這樣對(duì)主體的理解一定是經(jīng)驗(yàn)性的，或許亞氏就正是這樣理解的。

所謂“本質(zhì)”（essence）是對(duì)“其所是的是”（to ti een einai）的簡(jiǎn)化，它意味著“過(guò)去、現(xiàn)在、永遠(yuǎn)的將來(lái)同樣地是”，是“終極原理”、“最初原因”、“始點(diǎn)和本原”。(11頁(yè))在吳壽彭那里它被譯做“怎是”。(31、35頁(yè)，等等)

“形式”（eidos）也就是上面提到的屬種之“屬”（eidos），同時(shí)它也是本質(zhì)。（這詞在柏拉圖那里被譯做“相”。）因此以上五類(lèi)實(shí)體，實(shí)際上只有三類(lèi)，即（1）個(gè)別物體；（2）物質(zhì)或質(zhì)料；（3）形式或本質(zhì)或?qū)佟?span style="display:none">PRD萬(wàn)博士范文網(wǎng)-您身邊的范文參考網(wǎng)站Vanbs.com

對(duì)亞氏的實(shí)體學(xué)說(shuō)的發(fā)生與演變過(guò)程的清理，我主要參考了陳康的研究成果，象《從發(fā)生觀點(diǎn)研究亞里士多德本質(zhì)論中的基本本質(zhì)問(wèn)題》、《亞里士多德中的本體學(xué)說(shuō)》等等相關(guān)的論文，詳請(qǐng)參閱。

筆者對(duì)此的研究詳請(qǐng)參閱。

所謂Ahylismus，依陳康的解釋?zhuān)鉃檎麄€(gè)系統(tǒng)中無(wú)物質(zhì)。(293和309頁(yè))進(jìn)一步講，就是整個(gè)系統(tǒng)無(wú)“是者”或“存在者”，——此即是“無(wú)體”或“空靈”?！澳芸侦`始能不外蔽于物，內(nèi)隔于心”。(58頁(yè))詳請(qǐng)參閱和。

轉(zhuǎn)引自(193頁(yè))。此外亦可參見(jiàn)(42-46頁(yè))、(4頁(yè))等等。

譬如批判“第三者”論證困難(990b15，etc.)；批判“同名相論”(1031b28-1032a6，etc.)；批判“分離”(1039b15-19，etc.)等等。

而這恰恰是柏拉圖所不具有的，和在這個(gè)意義上，我們稱(chēng)他的“相”或范疇是“先天觀念性”的，以示與后世康德的區(qū)別。

詳請(qǐng)參閱(1031a15-1032a11)。而苗力田先生的注釋也很可以參考(163-164頁(yè))。我只是還不能滿(mǎn)足他們的說(shuō)法，以為這中間不無(wú)含混，究其原因我仍然堅(jiān)持這是由于亞氏的無(wú)論形式、還是本質(zhì)（或者其所是的是）皆欠缺先驗(yàn)觀念性或者先天觀念性的維度。

對(duì)此，陳康有一個(gè)簡(jiǎn)明的結(jié)論，我想放在這里以供參考，即：在亞氏的思想中，屬的內(nèi)容和形式的內(nèi)容是同一個(gè)內(nèi)容，這個(gè)內(nèi)容即是埃多斯（eidos）。這一個(gè)同一的內(nèi)容，這一個(gè)同一的埃多斯，在《范疇篇》里亞氏從邏輯稱(chēng)謂的觀點(diǎn)看，認(rèn)為在實(shí)體范疇之內(nèi)，它的位置次于個(gè)別物體；在“實(shí)體研究”里他從實(shí)物分析的觀點(diǎn)看，認(rèn)它為第一實(shí)體，個(gè)別物體次它一等。這樣，在《范疇篇》里肯定的個(gè)別物體和埃多斯的高下位置，在“實(shí)體研究”里倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)了。這樣一個(gè)倒轉(zhuǎn)，乃是亞氏的實(shí)體論從《范疇篇》到“實(shí)體研究”發(fā)展的內(nèi)容。(279頁(yè))

循著這個(gè)思路，我們終久會(huì)提出“沒(méi)有人地球存在嗎”這個(gè)蠢問(wèn)題，因?yàn)樗侨颂岢鰜?lái)的，問(wèn)題是屬人的。(58頁(yè))

比如他時(shí)而說(shuō)形式（或?qū)伲┡c “種”（genos）相連(999a4，etc.)；時(shí)而說(shuō)它等同于“種”(1058b26，etc.)；或者同于“形狀”（morphee）(999b16，etc.)；或者與“其所是的是”、“實(shí)體”相連(1013a26，etc.)；或者與“原理”（logos）、“定義”相連(1013a26，etc.) 等等。

詳請(qǐng)參閱(1019a15-1020a7，1045b27-1052a14)。

比如亞氏說(shuō)“動(dòng)作和承受是一個(gè)潛能……”(1046a20-31) 這里的動(dòng)作顯然是可規(guī)定的，而承受則是被規(guī)定的，它們是一個(gè)規(guī)定或者同一個(gè)規(guī)定。所以，這里的潛能應(yīng)當(dāng)表達(dá)的是形式的規(guī)定性。再比如他關(guān)于實(shí)現(xiàn)以及現(xiàn)實(shí)如何先于潛能的論述(1049b4-1051a3)。再有，他關(guān)于運(yùn)動(dòng)（kineesis）與實(shí)現(xiàn)活動(dòng)以及實(shí)踐活動(dòng)（praksis）等等的辨析(1048a25-1048b38)，等等。

詳請(qǐng)參閱(1046a40-1046b28)。對(duì)此，苗先生尤其贊美有加，他說(shuō)：“《周易》云：‘天地之大德曰生’。果然斯城哲人在把生成作為切入點(diǎn)，對(duì)實(shí)體再加探索，給思辨哲學(xué)帶來(lái)昂然生機(jī)。他以潛能和實(shí)現(xiàn)的靈活轉(zhuǎn)化，緩和了實(shí)體和偶性的對(duì)立，中介了科學(xué)和技術(shù)的分歧?！?210頁(yè))

亞氏對(duì)此應(yīng)該是有所領(lǐng)會(huì)的，(1051a34-1052a14) 只不過(guò)未經(jīng)理性的批判而難成系統(tǒng)。苗先生對(duì)此可謂獨(dú)具慧眼，他認(rèn)為在這里“不但把實(shí)體當(dāng)做范疇表里的主體，還要當(dāng)做其所是的是（to ti een einai）。形式不但是謂語(yǔ)（kateegoroumenon），而且是原理（logos）。Kateegoroumenon這個(gè)to einai也就是作為真（hoos to aleethes）的是。作為主體的實(shí)體是就范疇而言的存在，這樣存在只是作為質(zhì)料和形式的組合物，是這個(gè)（tode ti），而非是什么（ti estin）。其所是的是乃就真與假而言的存在，這里的ousia表示著是什么，是或不是，為真還是為假。所以說(shuō)這才是最主要的存在（kuriootata on）?！肋h(yuǎn)是真，對(duì)它們就沒(méi)什么表真或作假，它永遠(yuǎn)實(shí)現(xiàn)地存在。對(duì)它們只有思想和不思想（ee noein ee mee），只有知和無(wú)知，而永遠(yuǎn)不會(huì)弄錯(cuò)。就其所是的是而言的實(shí)體，非但是形式，而且是實(shí)現(xiàn)，是真的化身。以一馭萬(wàn)，至矣盡矣。”(226頁(yè))

所謂“種”指最普遍的“相”或范疇，體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)領(lǐng)域內(nèi)更高、甚至最高的統(tǒng)一性。柏拉圖將《巴門(mén)尼德篇》中的全部的“相”或范疇最終歸結(jié)為《智者篇》里的五個(gè)（實(shí)際上是三對(duì)）最普遍的“種”，它們是：存在(to on)-非存在(mee on)；動(dòng)(kineesis)-靜(stasis)；同(tauton)-異(heteron)。并且詳細(xì)地討論與研究了這些最高最普遍的“種”之間怎樣相通，故被稱(chēng)做“通種論”（koinoonia toon genoon）.(251D-259B)

物質(zhì)與物質(zhì)范疇篇6

論文摘要語(yǔ)言的模糊性是一個(gè)具有普遍性意義的語(yǔ)言現(xiàn)象。本文從邏輯分析入手，對(duì)這一語(yǔ)言現(xiàn)象進(jìn)行了簡(jiǎn)要的分析和探討，并運(yùn)用認(rèn)知范疇理論就人對(duì)客觀世界的模糊化認(rèn)知以及模糊語(yǔ)言產(chǎn)生的根源作了進(jìn)一步的闡釋?zhuān)M(jìn)而提出模糊語(yǔ)言之所以“不模糊”在于以理解為特征的動(dòng)態(tài)范疇化認(rèn)知。

一、引言

二、關(guān)于語(yǔ)言模糊性的認(rèn)識(shí)

一個(gè)頭上長(zhǎng)滿(mǎn)頭發(fā)的人不是禿頭，

設(shè)此人頭發(fā)數(shù)為N，如果頭上長(zhǎng)有N根頭發(fā)的人不是禿頭，

那么，N-1根頭發(fā)后他仍不是禿頭，

因此，直到頭發(fā)掉完他也仍然不是禿頭。

三、模糊語(yǔ)言與范疇化認(rèn)知

世界萬(wàn)物都是客觀存在的，只有被人感知、認(rèn)識(shí)才有意義。當(dāng)我們將某物稱(chēng)為“車(chē)”、“床”、“馬”等時(shí)，便是在對(duì)事物進(jìn)行識(shí)別和分類(lèi)，并賦予他們以相應(yīng)的名稱(chēng)，這些事物也因此而具有了意義。這種客觀作用于主觀，主客觀互動(dòng)支配下識(shí)別事物，對(duì)事物進(jìn)行類(lèi)屬劃分的過(guò)程便是所謂范疇化過(guò)程(categorization)，其結(jié)果即所謂認(rèn)知范疇(cognitivecategory)。根據(jù)認(rèn)知范疇理論，人對(duì)事物的識(shí)別是基于已有的認(rèn)知和經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上的模糊識(shí)別，范疇的建立以個(gè)別事物為基礎(chǔ)，其意義又不同于個(gè)別事物?！败?chē)”、“床”、“禿頭”、“非禿頭”等便是在范疇化認(rèn)知活動(dòng)中對(duì)他們各自所代表的具體事物的種種屬性特征進(jìn)行對(duì)比分析、歸納概括而建立的范疇，他們也因此分別獲得了針對(duì)這些個(gè)別事物而確立的意義。范疇的意義適用于所有成員，具有同一性。范疇的同一性意義如同家族的血脈，將所有成員維系在一起。范疇的同一性意義是豐富的，但它并不意味著范疇成員資格的取得必須具有同一性意義所蘊(yùn)含的關(guān)于該范疇的所有屬性特征或共同屬性特征。恰恰相反，任何事物，只要和同一性意義相關(guān)聯(lián)，都可成為該范疇的成員。事實(shí)上，所有范疇成員都只部分地享有某些共同屬性特征，成員之間也僅具有某些共同的特性，以相互重疊的屬性組合共處于一個(gè)大家庭之中。范疇成員因其享有的共同屬性的不同而具有不同的身份地位，享有更多共同屬性的成員是中心成員，即原型，其余的是邊緣成員。越是邊緣成員，模糊性也越大，如“車(chē)”這一范疇，作為現(xiàn)代運(yùn)輸?shù)墓ぞ?，從功能上講，首先應(yīng)是用來(lái)解決人的交通需要，其次是運(yùn)輸貨物，然后才是滿(mǎn)足各種特殊需求。如此，轎車(chē)較之于其它成員具有最大相關(guān)共同屬性，是原型范疇，其它諸如卡車(chē)、灑水車(chē)、工程裝載機(jī)、拖拉機(jī)、玩具車(chē)等也都或多或少地享有“車(chē)”的同一性意義的某些屬性特征，是邊緣成員。范疇成員的屬性也有典型的區(qū)別性屬性和非典型的邊緣性屬性之分。邊緣成員及其邊緣屬性與鄰近范疇成員及屬性相交叉，其身份往往呈不確定狀態(tài)，并與相鄰范疇成員相互重疊。如象“玩具車(chē)”，它集“運(yùn)輸”、“玩?！币约啊坝休喿印薄ⅰ澳苄凶摺钡榷喾N屬性于一身，因此既可以說(shuō)它是“車(chē)”，也可以歸于“玩具”范疇，甚至還可稱(chēng)為“機(jī)動(dòng)裝置”，究竟為何物，皆取決于我們?nèi)绾螌?duì)它典型屬性特征的認(rèn)定。

在認(rèn)知活動(dòng)中，人除了識(shí)別事物，認(rèn)識(shí)事物，還無(wú)時(shí)無(wú)刻地與各種事物打交道，以動(dòng)作作用于外部世界。這樣，除了事物范疇，人們還可通過(guò)對(duì)自己的生存空間中發(fā)生的各種動(dòng)作行為以及由此而產(chǎn)生的種種事件的認(rèn)知而建構(gòu)起相應(yīng)的范疇，如“大小”、“長(zhǎng)短”、“遠(yuǎn)近”等空間范疇，“走”、“跑”、“跳”等行為范疇以及“吃飯”、“開(kāi)車(chē)”、“工作”等事件范疇。事件的發(fā)生還會(huì)引起人們情感的變化與波動(dòng)，于是人們又有了“幸?！?、“郁悶”、“痛苦”等情感范疇。無(wú)論什么范疇，都是人的范疇化認(rèn)知活動(dòng)的結(jié)果，它們的特點(diǎn)和構(gòu)建的過(guò)程并無(wú)兩樣，即范疇的建立是一個(gè)圍繞原型建構(gòu)的模糊的識(shí)別過(guò)程，范疇同一性意義的內(nèi)涵屬性及其數(shù)目都是不確定的，范疇的外延呈向外擴(kuò)展的趨勢(shì)，其邊界是模糊的。范疇成員的地位或隸屬關(guān)系只是程度大小的問(wèn)題，隸屬于同一范疇的諸成員中只有共同的家族相似性，即模糊的相似性。范疇以概念的形式儲(chǔ)存于大腦中，語(yǔ)言作為其外在表現(xiàn)形式，自然不可避免地帶有模糊性的特征。

四、范疇的動(dòng)態(tài)性與語(yǔ)用認(rèn)知交際

首先，由于語(yǔ)義范疇邊緣的模糊往往呈現(xiàn)出一種由不同范疇構(gòu)成的連續(xù)體上的語(yǔ)義變化，我們就能根據(jù)交際的需要，采用適當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言形式來(lái)表達(dá)這種邊緣性的模糊意義。認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)將范疇的模糊性區(qū)分為兩種：一種是“獨(dú)立體”事物范疇邊界的模糊，一種指“連續(xù)體”事物本身邊界的模糊。除了事物范疇外，許多表示抽象概念的空間范疇、情感范疇等也都具有“連續(xù)體”的性質(zhì)。就獨(dú)立體事物范疇而言，由于反映認(rèn)知范疇屬性特征的語(yǔ)義范疇的語(yǔ)義均與之對(duì)應(yīng)相關(guān)，語(yǔ)言單位的義項(xiàng)也有原型(區(qū)別性)義項(xiàng)和邊緣(非區(qū)別性)義項(xiàng)之分。在動(dòng)態(tài)范疇化情況下，詞語(yǔ)的原型義項(xiàng)和邊緣義項(xiàng)是相對(duì)的，處于受制于交際意圖的變動(dòng)狀態(tài)。這樣，語(yǔ)言單位的邊緣性意義就可以隨著相鄰范疇間原型義項(xiàng)與邊緣義項(xiàng)的交替變動(dòng)而表現(xiàn)出來(lái)。如“拖拉機(jī)”在靜態(tài)范疇化狀態(tài)下是“農(nóng)用機(jī)具”，但當(dāng)我們說(shuō)“劉老漢買(mǎi)了輛拖拉機(jī)在農(nóng)閑期間跑運(yùn)輸”時(shí)，由于“在農(nóng)閑期間跑運(yùn)輸”這一認(rèn)知環(huán)境的闡釋作用，“拖拉機(jī)”會(huì)很容易地被理解為運(yùn)輸貨物的“貨車(chē)”，其邊緣義項(xiàng)“運(yùn)貨”在這里成了原型義項(xiàng)，而原來(lái)的原型義項(xiàng)“犁地”因受制于特定的交際意圖而成為了邊緣義項(xiàng)。表示“連續(xù)體”事物或現(xiàn)象的語(yǔ)義范疇的邊緣性意義與此有所不同。象“高低”、“好壞”、“悲喜”這類(lèi)連續(xù)體性質(zhì)的范疇(概念)往往是相對(duì)應(yīng)而存在的，相互之間沒(méi)有明確的界限，只有一個(gè)模糊過(guò)渡的交融區(qū)域(BlendAera)，“在這個(gè)區(qū)域內(nèi)漸次變化的各種性質(zhì)在其對(duì)立的方向上相遇(薩丕爾，122)”。也就是說(shuō)，這些范疇的語(yǔ)義具有呈梯度地向?qū)α⒎綕u次演變的特性，它們只能以凸顯事物典型屬性特征的方式模糊地描述事物，如“高山、低谷”，“高山”到底有多高，“低谷”究竟有多底，都具有相當(dāng)?shù)哪：浴５?，人?duì)事物的感知是真切的，在心理上是明確的，于是動(dòng)態(tài)范疇化認(rèn)知機(jī)制便會(huì)能動(dòng)地發(fā)揮作用，促使人們按照交際意圖并結(jié)合已有的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)對(duì)這些概念描述的客體進(jìn)行類(lèi)比，在大腦中形成類(lèi)比差異意象，并據(jù)此構(gòu)建起表現(xiàn)這些差異意象或模糊程度的粘附概念，如“很”、“非?！薄ⅰ坝悬c(diǎn)”、“稍微”等。它們沒(méi)有完形意象，總是依附于其它概念，處于從屬地位，其主要語(yǔ)用功能是對(duì)具有連續(xù)體性質(zhì)的概念的意義范圍進(jìn)行限定，通過(guò)縮小交融區(qū)域來(lái)縮小理解中的推理范圍，使模糊逐漸清晰，從而滿(mǎn)際的需要。

Patient：HowsoonwillIgetitover?

Doctor：Verysoon.It''''snotsoseriousasitseems.

Patient：Really?Thankyouverymuch!

Doctor：Youareweclcome.

對(duì)話(huà)中病人詢(xún)問(wèn)醫(yī)生自己何時(shí)能康復(fù)，這對(duì)任何醫(yī)生而言都是十分棘手的。醫(yī)生經(jīng)過(guò)診斷，了解了病人的病情，也知道病人此時(shí)的心理狀態(tài)，雖然難以作出確切的答復(fù)，但也不能置之不理。因此，這位醫(yī)生根據(jù)病人的實(shí)際情況巧妙地選用“Verysoon?！边@一模糊性的語(yǔ)言策略地予以回答。惟恐病人不放心，緊接著又用“It''''snotsoseriousasitseems.”作進(jìn)一步的說(shuō)明。盡管同樣具有一定的模糊性，但病人能據(jù)此對(duì)“Verysoon.”所傳遞的信息進(jìn)行充實(shí)，使其更加具體、明晰，并結(jié)合自己的親身體驗(yàn)和儲(chǔ)存于大腦中的百科信息進(jìn)行聯(lián)想和推導(dǎo)，從而形成對(duì)自己病情和康復(fù)時(shí)間的清醒認(rèn)識(shí)和判斷。這樣就有效地滿(mǎn)足了病人的心理需要，得到病人的認(rèn)可，取得了預(yù)期的交際效果。從中不難看出，盡管明示信息是模糊的，但只要這種蘊(yùn)涵于模糊信息中的交際意圖能為交際雙方所互明并予以充分理解，交際就會(huì)取得圓滿(mǎn)成功。不僅如此，為了實(shí)現(xiàn)特定的交際意圖，獲得某種特別的交際效果，在范疇化的動(dòng)態(tài)性機(jī)制的作用下，精確概念也常被能動(dòng)地轉(zhuǎn)化為模糊概念。例如，我們常說(shuō)“中國(guó)有十三億人口”，真的是想表達(dá)中國(guó)的人口不多不少剛好十三億嗎?句中的“十三億”單獨(dú)看，是表達(dá)數(shù)目的精確概念，以傳統(tǒng)邏輯來(lái)分析，應(yīng)該是這層意思。但是，交際是在一定的認(rèn)知環(huán)境中進(jìn)行的，說(shuō)話(huà)者總會(huì)針對(duì)受話(huà)者已有的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)作出種種事實(shí)假設(shè)，并根據(jù)認(rèn)知交際的省力原則(thePrincipleofLeastEffort)將雙方知識(shí)架構(gòu)中共享互明的東西予以省略，用簡(jiǎn)潔的語(yǔ)言傳遞自己的意圖。受話(huà)者要想準(zhǔn)確地理解對(duì)方的意圖，必然會(huì)以認(rèn)知環(huán)境為依托，對(duì)明示信息進(jìn)行必要的補(bǔ)充和完備，恢復(fù)其原貌，將深藏其中的“隱性表述”挖掘出來(lái)。如此，句中的“十三億”顯然為方便交際已經(jīng)過(guò)“縮略”處理。因?yàn)楦鶕?jù)常規(guī)知識(shí)，一個(gè)國(guó)家的人口不可能恰好是個(gè)整數(shù)，那么“十三億”就應(yīng)充實(shí)為“大約十三億”，再加上擁有如此眾多人口的國(guó)家一定是個(gè)人口大國(guó)的順應(yīng)推理，“十三億”已不再是一個(gè)簡(jiǎn)單的數(shù)字概念，而是在這一特定的認(rèn)知環(huán)境中被“物化”為表達(dá)事物性態(tài)的模糊概念。用它來(lái)描述中國(guó)是一個(gè)人口眾多的國(guó)家，既形象生動(dòng)，又恰到好處，其交際效果自然別具特色。

五、結(jié)束語(yǔ)

物質(zhì)與物質(zhì)范疇篇7

關(guān)鍵詞：實(shí)踐本體論現(xiàn)實(shí)性

馬克思說(shuō)：“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華?！币虼耍軐W(xué)總是與時(shí)代的脈搏緊密聯(lián)系在一起的，哲學(xué)在不同的歷史階段也會(huì)以不同的面貌出現(xiàn)，就算是一門(mén)原先流派的哲學(xué)也會(huì)隨著時(shí)代的發(fā)展而不斷地變化著其理論內(nèi)容。馬克思主義哲學(xué)當(dāng)然也是遵循這一理論的發(fā)展路徑的。

一、“哲學(xué)基本問(wèn)題”與實(shí)踐

“實(shí)踐唯物主義”的提法是在馬克思的著作《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中首次提出的：“對(duì)于實(shí)踐唯物主義者即共產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō)，全部問(wèn)題都是使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變著現(xiàn)存事物?！雹俣欢鞲袼狗Q(chēng)為“包含著新世界觀天才萌芽的第一個(gè)文件”即《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中馬克思更加確定“實(shí)踐”的范疇是區(qū)別于德國(guó)古典唯心主義哲學(xué)和17、18世紀(jì)法國(guó)機(jī)械的舊唯物主義哲學(xué)的主要內(nèi)容。但是，理論與理論之間的區(qū)別并不等于是理論與理論之間的最高范疇，一個(gè)理論體系最主要的內(nèi)容范疇并不等于是這個(gè)理論的最高范疇，本源范疇；核心范疇也不等于最高范疇和本源范疇?！皩?shí)踐”范疇能不能作為馬克思主義哲學(xué)整個(gè)理論體系的最高范疇和核心范疇、本源范疇，關(guān)鍵要考察什么是本體論及該理論體系的本體論實(shí)質(zhì)上是什么的問(wèn)題，而不是該理論體系的核心的內(nèi)容，創(chuàng)新的內(nèi)容。

在馬克思主義中“實(shí)踐”是基本范疇，它是相對(duì)于人的認(rèn)識(shí)和理論而言的。的確，在認(rèn)識(shí)論當(dāng)中，對(duì)于人們的認(rèn)識(shí)和理論來(lái)說(shuō)，“實(shí)踐”是“核心”或“中心”，是當(dāng)之無(wú)愧的“派生者”大師。但是，“實(shí)踐”范疇在認(rèn)識(shí)論中的這種哲學(xué)地位并不能代表其在本體論中仍然具有這種無(wú)條件地凌駕于其他一切范疇的能力之上，本體論范疇和認(rèn)識(shí)論范疇雖然是兩個(gè)有密切聯(lián)系的范疇，但是，這兩個(gè)范疇是不同的范疇，一個(gè)是研究人的認(rèn)識(shí)能力的大小及其可能性的范疇，一個(gè)是探討關(guān)于世界的本源的范疇，這是風(fēng)馬牛不相及的兩個(gè)范疇內(nèi)容。

本體論學(xué)說(shuō)是研究關(guān)于世界的本源的理論，是研究“存在背后的存在”的理論。恩格斯在《終結(jié)》中說(shuō)：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的一個(gè)重大問(wèn)題是思維與存在，精神與物質(zhì)關(guān)系的問(wèn)題，凡是主張精神第一性，物質(zhì)第二性的都是屬于唯心主義哲學(xué)，而主張物質(zhì)第一性，精神第二性的則是屬于唯物主義各個(gè)派別?！币虼?，恩格斯說(shuō)得特別清楚，既然是“全部哲學(xué)”，自然包括他和馬克思兩人共同創(chuàng)立的新唯物主義哲學(xué)，在當(dāng)時(shí)的理論學(xué)術(shù)界，已經(jīng)有不少人開(kāi)始曲解馬克思主義了，他們將唯物主義和唯心主義的標(biāo)簽隨意亂貼，將馬克思、恩格斯所創(chuàng)立的新唯物史觀簡(jiǎn)單地歪曲理解為“單純的經(jīng)濟(jì)決定論”。恩格斯在1888年寫(xiě)《終結(jié)》的初衷就在于系統(tǒng)梳理馬克思和其本人共同創(chuàng)立的新唯物主義哲學(xué)的誕生演變歷程，并對(duì)各種歪曲理解他們新學(xué)說(shuō)的人進(jìn)行一次總的回應(yīng)。因此，《終結(jié)》一文，作為馬克思和恩格斯兩人共同學(xué)說(shuō)的一次總論性文章，其重要性不言而喻。而正是這篇文章被西方馬克思主義者和國(guó)內(nèi)實(shí)踐派唯物主義者輕蔑、歪曲，認(rèn)為這僅僅是恩格斯本人的思想，是“通俗的唯物主義”，言下之意，恩格斯寫(xiě)的這篇總論性文章可有可無(wú)。這種不負(fù)責(zé)任的隨意簡(jiǎn)單的否定態(tài)度我們不討論也罷。

恩格斯隨后說(shuō)道：“‘唯物’和‘唯心’兩個(gè)詞，只是在此意義上（即世界是神創(chuàng)造的，還是從來(lái)就有的）才有絕對(duì)的意義，除此之外，‘唯物’和‘唯心’兩個(gè)詞沒(méi)有任何多余的意義，它們是在這里，而不是在其他地方所使用。”可見(jiàn)，恩格斯說(shuō)的“唯心”和“唯物”兩個(gè)詞的意義再明顯不過(guò)，就是研究關(guān)于世界本源存在的本體論學(xué)說(shuō)，可是后人不論是不是馬克思主義者，都一概地在這上面亂貼標(biāo)簽，不論什么，只要是有錯(cuò)誤的學(xué)說(shuō)就是唯心的，就是應(yīng)該萬(wàn)劫不復(fù)打入十八層地獄的，而絲毫不去理會(huì)唯心和唯物究竟是在什么意義上才能被使用。

恩格斯在《終結(jié)》中又說(shuō)，“唯心”和“唯物”只在世界本源意義上討論才有絕對(duì)意義，除此之外，“一旦進(jìn)入現(xiàn)實(shí)世界”，“唯心”和“唯物”的對(duì)立無(wú)疑是相對(duì)的，而且，在這里起作用的，“相互聯(lián)系和相互作用立即就具有絕對(duì)的意義”②。因此，從本質(zhì)上說(shuō)，本體論學(xué)說(shuō)是一個(gè)假命題，因?yàn)檫@個(gè)命題的理論邏輯假設(shè)在現(xiàn)實(shí)世界中是不存在的，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的世界是一個(gè)永恒運(yùn)動(dòng)、不斷變化、無(wú)限發(fā)展的世界，根本談不上世界有無(wú)本源的問(wèn)題。但是，因?yàn)樵谌祟?lèi)的思維意識(shí)中，理論學(xué)說(shuō)必須有一個(gè)可以被絕對(duì)支撐的邏輯前提，因此，本體論學(xué)說(shuō)才在理論哲學(xué)上具有絕對(duì)意義。恩格斯說(shuō)道，“唯心”和“唯物”的二元對(duì)立的思維模式根源于愚昧的原始人的萬(wàn)物有靈的“靈魂意識(shí)”，這也是本體論學(xué)說(shuō)能一直占據(jù)近兩千年的東西方哲學(xué)界雄霸不倒的主要原因，只是到了近代，在建立在機(jī)器大工業(yè)和科學(xué)實(shí)驗(yàn)基礎(chǔ)上的現(xiàn)代生產(chǎn)力發(fā)展的基礎(chǔ)上才一掃這種“史前意識(shí)”的陰霾，這也間接證明了馬克思和恩格斯新唯物史觀的偉大性，解說(shuō)了恩格斯為什么將馬克思本人的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的“實(shí)踐”特別標(biāo)注為“實(shí)驗(yàn)和工業(yè)”。因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)，只有他們兩人深刻地認(rèn)識(shí)到了資本主義機(jī)器大工業(yè)生產(chǎn)力的巨大威力及其帶給人類(lèi)社會(huì)翻天覆地的巨大變化。

將“實(shí)踐”范疇抬高到無(wú)以復(fù)加的本體論地位的學(xué)者絲毫沒(méi)有注意到馬克思和恩格斯兩人的學(xué)說(shuō)，他們對(duì)整個(gè)世界的認(rèn)識(shí)同樣遵循著偉大的辯證法的定律，他們同樣變化著對(duì)這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)，深化對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)。因此，企圖將馬克思本人早年的著作作為馬克思本人終生信奉的教條，才是真正裸的形而上學(xué)認(rèn)識(shí)思維。而且，這些著作的“不成熟性”是馬克思和恩格斯多次在不同場(chǎng)合強(qiáng)調(diào)的。《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》之所以在馬克思生前沒(méi)有出版而任由其躺在馬克思本人的書(shū)桌里，就是因?yàn)槭指灞憩F(xiàn)出來(lái)的不成熟性和唯心的人本主義性質(zhì)，抬高這些思想不成熟性的手稿無(wú)疑是錯(cuò)誤的。

二、結(jié)語(yǔ)

筆者認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)性本身就包含著實(shí)在性和歷史性?xún)蓚€(gè)方面，而實(shí)在性就是唯物性，歷史性就是辯證性，歷史性包含著時(shí)間性和空間性，因此作為馬克思主義學(xué)說(shuō)相對(duì)于機(jī)械唯物主義哲學(xué)和古典唯心主義哲學(xué)的最主要的創(chuàng)新內(nèi)容的“實(shí)踐性”范疇就是現(xiàn)實(shí)性范疇，就是“感性的，活生生的”生活世界，就是一個(gè)如同自然界一樣的不斷運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展、永恒運(yùn)動(dòng)、普遍聯(lián)系的人類(lèi)世界，這當(dāng)然不是一個(gè)在概念中存在的世界。這是馬克思主義哲學(xué)同舊哲學(xué)的主要區(qū)別，而不是馬克思主義哲學(xué)凌駕于舊哲學(xué)理論體系的最高范疇，同樣不是馬克思主義哲學(xué)的最高范疇、本源范疇。恩格斯本人用一句話(huà)概括了唯物史觀的所有內(nèi)容就是“關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的學(xué)說(shuō)”，中國(guó)古人認(rèn)為能用一句話(huà)概括自己此生學(xué)說(shuō)的人是圣人，這無(wú)疑證明了恩格斯的英明性和智慧性。

因此，所謂“實(shí)踐唯物主義”，無(wú)論怎么樣的人類(lèi)實(shí)踐歷程，它終歸是唯物主義，馬克思、恩格斯本人從來(lái)都是認(rèn)為自己的哲學(xué)體系是“唯物主義哲學(xué)”。因此，既然是唯物主義哲學(xué)，“唯物”就是最基本的前提，“唯物”才是馬克思主義哲學(xué)“首要的”、“基本的”觀點(diǎn)，是最大前提。實(shí)踐范疇最多只是個(gè)人與人、人與社會(huì)、人與自然“相互聯(lián)系、相互作用”的二級(jí)次元性范疇，雖然它是馬克思主義哲學(xué)與舊哲學(xué)體系的主要理論區(qū)分點(diǎn)，但終究不是“終極”的概念。因此，恩格斯說(shuō)得很明確，哲學(xué)的基本問(wèn)題就是本體論問(wèn)題，雖然哲學(xué)史包涵本體論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論三相一元性統(tǒng)一，但本體論無(wú)疑是最高范疇，因此將實(shí)踐作為馬克思主義哲學(xué)的“本體”的觀點(diǎn)可以告一段落了。

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①馬克思，恩格斯.《馬克思恩格斯選集》第四卷.北京：人民出版社，1995.

②馬克思.恩格斯.《馬克思恩格斯選集》第四卷.北京：人民出版社，1995.

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物質(zhì)與物質(zhì)范疇篇8

[關(guān)鍵詞]顏色；認(rèn)知；典型范疇；語(yǔ)域；隱喻

顏色是人類(lèi)可見(jiàn)光區(qū)的一個(gè)區(qū)間，人們所看到的五顏六色的世界其實(shí)只是充斥著不同頻率的光。光是電磁輻射的一種形式，在電磁輻射頻率譜圖上，波長(zhǎng)在400納米到700納米區(qū)間的電磁輻射就是可視光區(qū)，其內(nèi)部又按照不同的波長(zhǎng)分為不同的顏色區(qū)——從短波的紅到長(zhǎng)波的紫，各種色之間只有過(guò)渡區(qū)，沒(méi)有明顯的分界線(xiàn)。

一、顏色認(rèn)知的生理機(jī)制

與其他動(dòng)物相比，人類(lèi)眼中是多彩的世界，這主要得益于人類(lèi)眼部和大腦的構(gòu)造。人類(lèi)的眼睛其實(shí)是個(gè)“轉(zhuǎn)變站”，它把電磁輻射信號(hào)轉(zhuǎn)變?yōu)榛瘜W(xué)信號(hào)引發(fā)神經(jīng)沖動(dòng)，完成視覺(jué)感知。人類(lèi)的眼睛和大腦都能夠接收到一定的色區(qū)，這是人類(lèi)的生理機(jī)制決定的。

上個(gè)世紀(jì)科學(xué)界提出的薩皮爾?沃爾夫假設(shè)，它的兩個(gè)版本（決定論和相對(duì)論）都認(rèn)定語(yǔ)言對(duì)認(rèn)知有決定或是巨大影響。針對(duì)顏色，假設(shè)認(rèn)為認(rèn)知本身對(duì)其切分是隨意的，所以各個(gè)語(yǔ)言詞匯對(duì)語(yǔ)言的分割就是人實(shí)際上對(duì)顏色的分割。因此，語(yǔ)言對(duì)人類(lèi)認(rèn)識(shí)具有決定作用。從現(xiàn)在的科學(xué)角度看，這樣的觀點(diǎn)肯定是錯(cuò)誤的，但是它提出的顏色語(yǔ)言與認(rèn)知的關(guān)系卻對(duì)后來(lái)的研究具有拋磚引玉的作用。

二、從認(rèn)知的角度解讀顏色

通過(guò)顏色的特性可以看出，顏色的分界并不真實(shí)存在，它們只是存在于人腦之中，人們對(duì)顏色的歸類(lèi)和劃分實(shí)際上只是一個(gè)心理過(guò)程，這種過(guò)程就叫做范疇化。人類(lèi)的思維是以范疇化為基礎(chǔ)的，它是人類(lèi)對(duì)世界萬(wàn)物進(jìn)行分類(lèi)的一種高級(jí)認(rèn)知活動(dòng)。因?yàn)槭澜缛f(wàn)物都存在諸如顏色這類(lèi)事物的模糊性，而具體的詞匯則是對(duì)這些范疇的標(biāo)記。

那么從現(xiàn)代認(rèn)知科學(xué)的角度看，人們是怎樣處理顏色的呢？

各個(gè)語(yǔ)言的顏色詞都可以分為三種：

1.基本顏色詞匯：這些詞匯往往是單語(yǔ)素詞匯，運(yùn)用廣泛不受限制并且為整個(gè)語(yǔ)言團(tuán)體所使用，比如英語(yǔ)中的red，green、black，德語(yǔ)中的Rot、 Rasen, 漢語(yǔ)中的白、黑、紫等。

2.復(fù)合顏色詞匯：往往指不那么純粹的顏色，這些詞匯往往是由基本顏色詞匯組成的復(fù)合詞，或者是另外一些由生僻單語(yǔ)素詞：比如英語(yǔ)中的bluish green、 pinkish red、漢語(yǔ)中的藍(lán)紫、藍(lán)綠、靛。

3.隱喻類(lèi)顏色詞匯：這些詞也是復(fù)合形式，不過(guò)是通過(guò)引入其他事物來(lái)表現(xiàn)某種具體的顏色，比如英語(yǔ)中的pitch-black,、peach red等，漢語(yǔ)中的粉紅、天藍(lán)等。

下面各個(gè)分節(jié)就會(huì)分別具體解釋這些顏色詞匯。

1.典型與范疇

很顯然，真實(shí)世界事物間界限模糊, 事物的特征也并不滿(mǎn)足必要充分。相對(duì)于之前的傳統(tǒng)范疇，原型范疇理論認(rèn)為范疇之內(nèi)有很多個(gè)單元，其中位于中心的是典型(prototype)，它是范疇最好的代表，包含最多典型特征，是范疇判斷的參考點(diǎn)。其他邊緣范疇成員具有某些相似的典型特征，在典型尺度上有所差別，因而分界并不明顯；而有些可能只是之間具有非典型共同特征（家族相似性）。原型在感覺(jué)與認(rèn)知上最為突出，是范疇的心理表征。

拿顏色舉例，紅色和紫色之間并沒(méi)有一條顯示存在的分界，而紫紅色就很難讓人分清到底是紫色還是紅色；紅色內(nèi)部有很多紅，最標(biāo)準(zhǔn)的是正紅，它也是人們提起紅的第一感覺(jué)，還有其他淡紅、粉紅、橙紅……使它們都成為紅的原因并不是因?yàn)檫@些紅具有作為紅的充分必要條件（因?yàn)樗麄兌疾皇羌t），而是由于他們具有同紅相似的特征。

Berlin and Kay在對(duì)98種語(yǔ)言顏色詞匯的實(shí)驗(yàn)比較中就證明了范疇中的典型。無(wú)論是持有任何語(yǔ)言的人都在顏色認(rèn)知中對(duì)焦點(diǎn)色非常敏感。它們非常突出，于短時(shí)和長(zhǎng)時(shí)記憶中很鮮明，在命名試驗(yàn)中更直接容易，在所有人類(lèi)中都普遍存在。這些焦點(diǎn)色就是這些范疇的典型。

2.范疇的交融

除了單語(yǔ)素詞匯，語(yǔ)言中還有大量復(fù)合顏色詞匯。它們表現(xiàn)的顏色往往不是其顏色認(rèn)知范疇內(nèi)的原型，而是同這些原型有一定區(qū)別，處于一種中間過(guò)渡狀態(tài)。

Kay和McDanial定義除了基本顏色詞外，還存在的兩類(lèi)顏色范疇——合成范疇和衍生范疇。合成范疇分別為藍(lán)綠色，淡暖色(白或紅或黃)和暗冷色(黑或綠或藍(lán))；衍生范疇則指棕 (黃+黑)，橙 (紅+黃)等。衍生范疇如棕色經(jīng)常地被視為單一的顏色實(shí)體，它們已取得基本顏色詞的地位。因此，它們被人們視為一種獨(dú)立的范疇。而對(duì)于屬于合成范疇的黃綠色，人們更多地感覺(jué)到它是兩個(gè)顏色范疇的復(fù)合體。

研究合成范疇顏色詞匯可以發(fā)現(xiàn)這些顏色雖然并不是單一焦點(diǎn)色，但卻是焦點(diǎn)色的組合，即范疇的交融(Concepts Blending)。范疇之間并不是孤立的，而是相互聯(lián)系相互影響；一個(gè)范疇內(nèi)原型是核心成員，其他成員依據(jù)具有的典型特征分布延伸在邊緣。這些邊緣成員除了有原型的特征外，還有很多區(qū)別特征，這些特征往往就同其他范疇的邊緣成員的區(qū)別特征有相似之處，于是就產(chǎn)生了這些范疇間產(chǎn)物，表現(xiàn)在顏色詞匯上則是兩個(gè)焦點(diǎn)色詞語(yǔ)的結(jié)合。

3.認(rèn)知隱喻

顏色詞匯中還有一類(lèi)詞匯既不是表現(xiàn)一種焦點(diǎn)色，也不是表現(xiàn)焦點(diǎn)色的組合，也不反映特殊背景特別領(lǐng)域的顏色，而是表現(xiàn)一種帶有某種它質(zhì)的顏色。比如天藍(lán)，墨綠，桃紅等顏色詞匯，事實(shí)上是用另外一些事物的特征來(lái)感受這種顏色。從本質(zhì)上說(shuō)是一種認(rèn)知隱喻。

隱喻的研究源于希臘哲學(xué)家亞里士多德。隱喻是由源域(source domain)到目標(biāo)域(target domain)之間的投射(mapping)產(chǎn)生的，這意味著用一個(gè)范疇的認(rèn)知域去建構(gòu)或解釋另一個(gè)范疇。在隱喻結(jié)構(gòu)中，兩種通?？磥?lái)毫無(wú)聯(lián)系的事物被相提并論，是因?yàn)槿祟?lèi)在認(rèn)知領(lǐng)域?qū)λ麄儺a(chǎn)生了相似聯(lián)想，因而利用對(duì)兩種事物感知的交融來(lái)解釋、評(píng)價(jià)與表達(dá)他們對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的真實(shí)感受和感情。人們?cè)谒伎己驼J(rèn)知某一種不是標(biāo)準(zhǔn)色的顏色的時(shí)候，往往會(huì)感覺(jué)詞窮，因?yàn)闊o(wú)法具體表達(dá)色差。這就催促根據(jù)一種實(shí)際的大家都熟悉的物體來(lái)感受出這樣的顏色，于是就產(chǎn)生了范疇域的關(guān)聯(lián)。上述顏色詞匯通常由兩部分構(gòu)成。前一個(gè)語(yǔ)素往往是非顏色的但是帶有某種顏色的物質(zhì)，后一個(gè)語(yǔ)素為顏色。他們之間有顏色的關(guān)系。前一個(gè)語(yǔ)素表達(dá)的概念為源域，后一個(gè)為目標(biāo)域，即把某種事物的特質(zhì)投射到色彩范疇內(nèi)，產(chǎn)生一種新的色彩。

三、結(jié)語(yǔ)

綜上所述可以看出，從認(rèn)知角度觀察顏色詞匯,可以很好地探究各類(lèi)顏色詞匯的心理機(jī)制，用以搭建各個(gè)語(yǔ)言顏色詞匯間的橋梁。雖然在不同文化認(rèn)知模型的干擾下，顏色詞匯的具體形態(tài)會(huì)發(fā)生一些變化，但是由于認(rèn)知規(guī)律的普遍性，它們的相似性躍居個(gè)性之上。對(duì)這些人類(lèi)共性的研究有利于我們不斷發(fā)掘出更多認(rèn)知和思維的普遍規(guī)律，推動(dòng)現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)知的發(fā)展。

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